ZAZA SOSYOLOJİSİ 1

0
231 views

ZAZA SOSYOLOJİSİ 1 

Yazar  Hıdır EREN

Giriş

Zazalar, Yukarı Mezopotamya’da (fakat biz oraya Yukarı Fırat adlandırmasını daha doğru buluyoruz) yaşarlar. Yukarı Fırat denilen bölge Diyarbakır’ın kuzeyinden başlar, Siverek, Alduş (Gerger), Çermüg (Çermik), Çüngüş, Maden’e ulaşır. Öbür tarafta Gımgım (Varto). Sonra Bingöl, Erzurum Çat, Aşkale, Tekman, Hınıs… Diğer tarafta Erzincan’ın güneyi olduğu gibi ve Dersim (‘İç Dersim’ dediğimiz Dersim bölgesi), Elazığ, Sivas’ın Ulaş, Kangal, Divriği ve Zara ilçeleri. Tarihi bir seyri içinde bakıldığında. M.S 300’lü yıllarda özellikle Doğu Roma İmparatorluğu yani Bizans’ın Hristiyanlığı resmi din olarak kabul ettiği İznik’teki konferansla Zazaların kaderi değişmeye başlar. Hıristiyanlığı kabul etmeyen, kendi kadim inancını sürdüren Yukarı Fırat bölgesinin insanları din dışı olarak kabul edilir. Ve M.S 600’lü yıllarda Yukarı Fırat bölgesi insanının sürgününe karar verilir.  Zazalar Anadolu’nun değişik yerlerine sürgün edilir, Bulgaristan’a kadar gönderilenler olur. Bulgaristan bölgesine gidince orada da koçbaşlı mezarları görürsünüz. Dersimde ki mezarlarla birebir örtüşürler. Teke bölgesindeki Tahtacılardan Batı Anadolu’daki Türkmenlere kadar Alevidirler. Kendileriyle konuştuğunuzda hemen hepsi Dêsim’i kendi ana vatanları olarak görürler. Muhtemeldir ki, Yukarı Fırat bölgesinden buralara yerleştirilen Alevi nüfusu birlikte yaşadığı diğer toplulukları da etkiledi. Dahası, Asya’nın derinliklerinden gelip buralara yerleşen bu topluluklar da bunlardan etkilenerek aynı inancı benimsediler. Yine Güney’e göçertilen nüfus var ki, M.S. 900’lü yıllarda Süryani Kilisesi’nin din dışı etkilerde kaldıkları iddiasıyla aforoz ettiği Süryani topluluklar var ki bunlar da Alevileşecektir. Kimi iddialara göre bunlar Nusayri diye adlandırılan topluluklardır.

Bir teze göre Zazaların Deylem’den geldikleri söylenir. Ancak o tezin tamamen doğru olduğunu söyleyemeyiz. Tarihin değişik dönemleri incelendiğinde, Batı’dan Doğu Roma İmparatorluğunun bir baskısıyla doğuya doğru, Doğudan Moğol baskısıyla batıya doğru hareketlenmelerin olduğu görülür. Müslümanların güneyden baskısıyla da kuzeye, kuzey batıya doğru hareketlenmelerin olduğu bir vakıadır. Bu nüfus hareketlenmeleri sürekli tarihte olagelen olgulardır. Deylem denilen yer Hazar Denizi’nin yakın bir bölge. Yani tarihte Horasan eyaleti olarak bahsedilen yer. Horasan denilen coğrafya Hazar’ın doğusundan Fırat Nehri’ne kadar uzanan sahadır. Bu coğrafya İran Platosu olarak da geçer.

Hozat ve Çemişgezek’te oturan Seydanlar ve Şıhasanlıların bir anlatımları vardır. “Biz Horasan’dan dört kardeş geldik, Malatya’ya yerleştik. (Malatya dedikleri yer Gerger yani Alduş dediğimiz yerdir. Adıyaman’ın Malatya’dan ayrılarak İl olması tarihi çok yakındır.  O sebeple, anlatımlarda Malatya diye geçiyor) İkisi Dersim’e geldi ikisi güneye indi. Siverek’e gittiğinizde, Siverek’te de aynı hikaye anlatılır. Orada da “biz dört kardeş Horasan’dan geldik iki kardeş Dersim’e, iki kardeş ise Siverek’e yerleştiler.” Anlatım çakışıyor. Ancak Şıh Hasan’la, Seyid Dersim’e geldiklerinde orada Khal Mem vardı deniliyor (Khal Memo Sır). Yani Haydaranlar (Heyderun), Areyanlılar (Areyun), Demenanlar (Demun), Alanlılar (Alun), Karsananlar Karsanun)… bunlar oranın otantik halkı. Muhtemeldir ki bunlar Dersim’in otantik halkıdır.

Anadolu’ ya yerleştirilen Yukarı Fırat halkı, gerek orada onlardan önce yaşaynlarla gerekse kendilerinden sonra gelenlerle bir harmanlama oluşturduğu muhakkaktır.  Öteden beri Bizans’tan görülen baskı Beylikler döneminde onları Osmanlı beyliği adı verilen Söğüt’teki beyliğe yaklaştıracaktır. Yani, Bizans’a ve Hristiyanlığa karşı Osmanlı desteklenecektir. Osmanlı’nın oluşum dönemi incelendiğinde Alevi felsefesinin yoğunluğu ile aşiretler konfederasyonu en çok göze çarpan öğelerdir. Ta ki, Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’u fethedişine kadar. Bu tarih sonrası, Osmanlının hem bürokratik devlete dönüşüm süreci hem de toprak sisteminde köklü değişikliklerin yaşanacağı yeni bir sürece doğru evirilecektir ki, bu durum aşiretlerin sistemin dışına itilmesi anlamına gelecektir. Yine de Beyazıd’a kadar Osmanlı’nın içinde Alevi nüfusu bir biçimde yaşamını sürdürür. Ancak, safevi ailesinin ortaya çıkmasıyla (özellikle Şeyh Cüneyd ve Şeyh haydar dönemi) Osmanlı sınırları içerisinde yaşayan bu Alevi aşiretleri kurtuluşlarını safevi saflarında yer almakta bulacaklardır. Belki de bu durum, bu aşiretlerin eski topraklarına dönüşlerine de vesile olacaktır. Çünkü Şah İsmail’in asker toplamak üzere karargah kurduğu yer tam da Yukarı Fırat bölgesi, bugün kü Bingöl’ün Sarıyayla mıntıkasıdır.  O dönemde Yukarı Fırat bölgesine hakim olan Akkoyunlular. Güneyinde Dulkadirler ve Doğu ile güney doğusunda Karakoyunlular ile Batı tarafında Osmanlılar bulunmaktalar. Osmanlı hariç, diğerlerinin tamamı aşiretler konfederasyonundan oluşan beylikler. Ayrıca, Ortodoks dini temaüller bu beylikler içerisinde tabiatı gereği işlememektedir. Bu konuyu daha etraflıca ileriki sayfalarda değerlendireceğim.

 

Bölüm 1

Zazalara dair çözümlemelerde bulunmak için, tarihin değişik kesitleri ele alınabilir. Değişik tarihsel olaylar irdelenebilir. Bunlar birer yöntem sorunudur.
Ben çözümlemeye çalıştığım sorunu İslamiyetin doğuşu ile başlayarak ele almaya çalışacağım.
Tarihsel seyir içerisinde konu ele alındığından görülen o ki, Zazalar ile komşu halklar arasındaki esas ayrışma İslamiyetle birlikte başlayıp keskinleşir. Dahası, ilerleyen tarihlerde Zaza toplumsal grubu bu bağlamda kendi arasında da bir ayrışma yaşayacak ve bu ayrışma bu toplumsal grubun kader birliği yapmasının (bugün de dahil) önünde bariyerler oluşturacaktır.

Emevi (Ümeyye Ailesi)Dönemi:

Söz konusu dönem İslamiyetin hızla yayılması dönemidir. Fetihlerde elde edilen ganimetlerin sadece Arap olanlar arasında pay edildiği, İslamiyeti kabul eden diğer halkların sadece vergilerden muaf olduğu (ki, hızla İslamlaşmanın sebeplerinden biri de budur)bir dönemdir, bu dönem. Bu sebepledir ki savaşa katılan diğer halklar arasında derinden derine hep bir hoşnutsuzluk mevcuttur. Özellikle savaşçı olan ve daha önceleri dönemin tabiatı gereği ganimet sayikli savaşlar organize eden bu gruplar iyiden iyiye hoşnutsuzdur. Ancak, üzerlerine çok güçlü olarak gelen Emevi devletine direnemediklerinden (vergiden de muaf olmaları sebebiyle), istemeden de olsa İslamiyetin egemenliğini kabul etme durumunda kalacaklar. Emevi devlet egemenliğini kabul durumunda kalan Horasani halklar bu bağlamda en hoşnutsuz olanlardır.
Ümeyye ailesi ile Alioğulları ve Peygamber Muhammedin amcası oğulları arasında cereyan eden olaylarda, Alioğulları ve Peygamber akrabalarının kaçıp sığındıkları yer Horasan olurken; Ümeyye ailesinin kendi iç çelişkileri sonucunda devrilen her halife ve ailesinin kaçıp sığındığı yer de Cizre-Botan (Kuzey Suriye) toprakları olacaktır.

Müslümanlığı ilk kabul eden halkların başında Kurmançlar (Kürtler) gelir. Kendi kaynakları bundan Hz. Ömer dönemi olarak bahseder. Anlaşılan o ki Halife Ömer döneminden beri Cizre-Botan halkı (Kurmançlar) İslamiyeti kabul etmiş ve Ümeyye ailesinin en yakın savunucuları olmuştur. Horasan bölgesi (Zazalar, Goranlar vs.) ise daha geç bir dönemde İslamiyeti kabul etmekle birlikte Ümeyye ailesinin karşısında Alioğullarına ev sahipliği yapmışlarıdr. Ümeyye ailesi Kurmançlar içerisinde ne kadar örgütlüyse, Alioğulları da bir o kadar Zazalar ve Goranlar arasında (Horasan’da)örgütlüdür.

Ümeyye ailesine karşı bir hareket başlatmak isteyen Alioğulları, Zazalar ile Goranların söz konusu ganimet paylaşımında rahatsız olduklarını bildiklerinden, Zazalar ile Goranların Ümeyye ailesine karşı kendi saflarında yer almaları karşılığında bundan böyle fetihlerde elde edilecek ganimetin fetih hareketine katılan herkes arasında paylaşılacağı vaadinde bulunurlar. Bu vaad ile, bu iki halkı da yanına alarak, yine bu halklardan olan azade edilmiş bir köle olan Eba Müslim-i Horasani komutasında Emevi iktidarına son vereceklerdir. Bu savaşta Zazalar ve Goranlar (Horasani halklar) Abbasi saflarında yer alırken Kurmançlar Emevi saflarında yer alır. Bu dönemi tarihte Kurmançlar ile Zazaların karşı karşıya geldiği ve iki komşu halk arasında kırılmanın yaşandığı birinci dönem olarak adlandırabiliriz.

Abbasiler Dönemi:

Abbasi döneminin ilk beş yılında ganimetler savaşa katılan herkes arasında pay edilir. Ancak, beş yıl sonra, Abbasiler de Emeviler gibi Arap milliyetçisi bir politikayı benimseyecek ganimetleri tekrardan sadece Araplar arasında pay edileceklerdir. Esas olarak ganimetler nedeniyle Abbasilere desteğini sunan Zazalar ile Goranlar (ki, Emeviler gibi Suni olan Abbasilerle zaten inanç bağlamında uyuşamamaktadırlar) bu durum karşısında Abbasilere karşı cephe alacak ve aralarında çatışmalar başlayacaktır. Özellikle 1050’li yıllarda Abbasiler ile girilen geniş çaplı savaşta bu kez de Abbasilerin safında savaşan Kurmançlarla tekrar karşı karşıya gelecekler ki bu da bu halklar arasındaki ikinci kırılma olacaktır.
Bu savaşların birinde çok kötü duruma düşen Zaza ve Goranların yardımına Ermeni Kralı Gagin yetişecektir. Söz konusu savaşta, Abbasilere büyük destek sunan Azerbeycan bölgesi; daha sonraki yıllarda güçlerini toparlayan Zaza ve Goranlar tarafından, Daysam İbrahim önderliğinde bir baştan bir başa yakılıp, yıkılacaktır.
Bu arada Horasan denen bölgenin İran platosu içerisinde batıda Fırat, doğuda Hazar denizine kadar uzanan bölgenin coğrafi adı olduğunu belirtmekte yarar var. Bu coğrafya içerisinde Zazalar gelen tazyike göre (Batıdan Haçlı, Doğudan Türk, Güneyden Arap) bazen Batıya, bazen Doğuya, bazen de Kuzey Batıya doğru hareketlenirken, Goranlar daha çok güneye doğru hareketlenecek ve Zazalar ile Goranlar arasında alan değişikliği sebebiyle bir kopma yaşanacak ve o kopma bugüne kadar devam edecektir.

Osmanlı Dönemi:

Osmanlı dönemine gelindiğinde, daha önceden Emevi ve Abbasilerle yaşanan çatışmanın bir benzeri Osmanlı ile yaşanacaktır. Osmanlının Zaza bölgesine girişi daha çok Şah İsmail dönemine tekabül eder. Zazalar inanç bağlamında Şah İsmail ve halifelerini kendilerine daha yakın bulduklarından, henüz Osmanlı o bölgelerde yok iken zaten safevi saflarındaki yerlerini almışlardı. Osmanlı tebaası olan diğer Alevi Türkmen aşiretler de Osmanlının karşısında Şah İsmail saflarında yerlerini alırlar. Burada inanç faktörünün yanında Osmanlının toprak sisteminin de rolünün olduğunu belirtmekte yarar vardır. Osmanlı için, kendi hegemonya alanındaki tüm halklar reaya (Osmanlı adına üretim yapan) ve Osmanlının kapıkullarıdır. Aşiret düzeni içerisinde yaşayan Zazalar gibi Anadolu’da yaşayan Alevi Türkmenler de bu durumdan rahatsız olduklarından; hem inançsal anlamda hem de aşiret sistemlerinin bozulmasına karşı gösterdikleri dirençten dolayı onlar da Zazalar gibi Şah İsmail saflarında yer alacaklardır. Bir tarafta çoğunluğu Zaza ve Türkmen aşiretlerden oluşan Safevi birlikleri, diğer tarafta Osmanlı ordusu ve Kurmançlar. Çaldıran’da girişilen savaşta Zazalar üçüncü defa Kurmançlarla karşı saflarda yer bulacak ve bu, bu iki halk arasında üçüncü kırılmanın sebebi olacaktır. Şahın yenilgisi üzerine Osmanlının amansız şiddetine maruz Kalan Zaza aşiretler ile Türkmen aşiretleri birbirine daha çok yaklaşırken; Osmanlı ile ittifak içerisinde olan Kurmançların zulmünden dolayı Kurmançlardan ve Hanefi Türklerden daha çok uzaklaşacak; arasına mesafe koyacaktır.
Bu süreçte bir yandan Osmanlının, diğer yandan Şafi Kurmançların baskı ve zulmünden kaçan Zazalar derin vadi içlerine ve yüksek dağlara-ormanlık alanlara sığınma durumunda kalırlar. Ulaşılması zor bölgeler mekan tutulur. Zazaların boşalttığı bu çevre alanlar, güneyden ve kuzeyde Alevi Türkmenler ile Zazalar arasında Kurmançlar yerleştirilerek; batıdan ise Hanefi Türkler tarafından tahkim edilir. İdrs-i Bitlisi ile yapılan antlaşma gereği Kurmançlar bu alanlara (yukarı Fırat bölgesine) kolayca yerleşecek, dahası Zaza bölgelerinde kimi yerlerde Kurmançlar kimi yerlerde Türklerden beyler atanacaktır. Güneyden ve doğudan (Kuzeyde ise Alevi Türkmenler ile Zazalar arasına girerek yine oradan da/Sivas ) Zazaları çevreleyen Şafi Kurmançların Osmanlı devlet idaresinde ikbal bulmaları, bunlara yakın komşu olan Merkez Zazalarının inançlarından uzaklaşmalarına, dahası aşiret sistemlerinin gevşeyip zamanla yok olmasın direnmedikleri bir realitedir. Süreç içerisinde bu bölgelerdeki Zazalar şafileşirken, batıya komşu Zazaların da aynı saiklerle inançlarından uzaklaşıp Hanefileştikleri ve Osmanlıya yakınlaştıkça aşiret sistemlerinin de çökmeye başladığı görülecektir. Gerek devletin ulaşmakta zorluk çektiği, gerekse kuzey komşuları arsında Alevi Türkmenlerin yoğunlukta olduğu (aralarına yerleştirilen Kurmançların hem Kuzey hem de Güney komşuları arasında Alevileştikleri realitesini de hatırlatmak gerekir) iç kesimler ise inançlarını ve aşiret sistemlerini günümüze kadar koruya gelmişlerdir ki bu durum; Zazalar arasında da bir parçalanmışlığa neden olacaktır. Özellikle, inaç değişimine direnen ve aşiretli yapıyı koruyan kuzeyde kalan Zazalar, Şafileşen Zazaları kendilerine karşı potansiyel tehlike olarak görürlerken, Osmanlının ve Şıxların yoğun anti propagandalarıyla, Şafi Zazalar da Alevi Zazaları kendileri için potansiyel tehlike ve din dışı topluluk olarak göreceklerdir. İlerleyen bölümlerde Alevi Türkmen aşiretleri ile Zaza aşiretlerinin Safevi saflarında yer alış öykülerine daha geniş bir biçimde değineceğim.

Cumhuriyet Dönemi:

Cumhuriyet dönemine gelinirken, sunileşen Zazalar, Osmanlı hukuku içerisinde kendilerine bir yer bulurlarken, Alevi Zazalar iyiden iyiye bu hukukun dışına itilecektir. İnançsal ritüellerini köy toplumu içerisinde bir biçimde sürdüren bu grup, cumhuriyetle birlikte seküler bir yapının oluşacağı saikiyle, cumhuriyet kadrolarına sıcak bakacak; dahası, onları destekleyecektir. Ancak, 1921 Koçgiri, 1926 Koçan ve 1937-38 Dersim hareketleriyle bir kırılma yaşansa da, 1950-60’lı yıllarda uygulanan liberal politikalar ile köyden kente doğru yaşanan göç, Alevi-Zaza gençlerinin de köyden kente yönelmesine sebep olacaktır. Kentlerde bir çevre edinebilme, tutunabilme durumu Alevi gençleri laik davranışlarından ötürü Kemalistlere yönlendirir. Bu Kemalist anlayış, doğal olarak onları Kemalist devlete yakınlaştırır, dahası üniversitelerde okumalarına, devletin çeşitli kadrolarında yer edinmelerine yol açacaktır (Öncesinde Köy Enstitülerine giden gençler öğretmen olarak memleketlerine döndüklerinde, Kemalist devlet kadroları içerisinde yer edinmiş olmalarından dolayı, her biri Kemalist ideolojinin önemli taşıyıcıları olmuştur). Ancak, aynı durum; söz konusu kimseleri köylerinden kopmalarından dolayı geleneksel inançlarının da dışında itecektir. Bu kesimler, Kemalist ve sol kadroların içine dahil olup; Kemalist ve sol ideolojileri benimsedikleri oranda, geleneksel inanç sistemlerinin ve aşiret bağlarının da dışında çıkacaklar, zamanla (sol literatürün de etkisiyle) kendi geleneksel toplumsal yapılarını “gerici-feodal” yapılar olarak niteleyerek, önce inanca (pir, rayber, mürşit), ardından sözü geçen ailelere yönelecek (bu aileler komprador patron ağa devletine göbekten bağlı, kırdan kente oluşacak devrimin temel düşmanları ilan edilecek) bir yerde devletin beceremediği tasfiye hareketini “devrim” adına gönüllü olarak üstlenecekler.

Diğer yanda, Şıxların etkisiyle özellikle muhafazakar partiler ve tarikatlar etkisinde kalan Suni zazalar ise daha çok “sağ” kesim içerisinde yer alarak, kimisi milli görüş, kimileri de ülkücü görüş çevresinde yerlerini alacaktır. Bu ideolojik ayrışma (özellikle Bingöllü kesimin Kürt Siyaseti içerisinde tavsiye edilmesiyle) Zazalar arasında bir başka parçalanmaya neden olacaktır. Özellikle, merkez ve güney Zazalarının inanç bağlamında kuzey Zazalarından uzaklaşmalarıyla ve kuzey Zazalarının iyiden iyiye içe kapanmalarıyla, dilsel anlamda da ağız farklılıklarının derinleşmesine yola açacak; dahası bölgesel tanımlamalar daha çok öne çıkmaya başlayacak, Zazalar arasındaki parçalanma İnanç, dil ve ideolojik olmak üzere üç boyutlu bir biçimde giderek derinleşecektir.
1980’li yıllardan sonra, özellikle Avrupa’da sürgünde yaşayan Zaza aydınlarının Zaza farkındalığıyla Alevi-Suni demeden bir araya gelerek süreli yayınlar çıkarmaya başlamaları beraberinde bir zaza aydınlamasına yol açacaktır. Ancak, gerek Kürt siyaseti gerekse eski solcu-Kemalist kesim bu durumdan hoşlaşmayacak; kimi Kürt hareketinin bölünmesi kaygısıyla, kimi de hala eski söylem biçimlerinden hareketle (Alevi ve Sunilerin bir arada olamayacağı savıyla) bir araya gelmeye çalışan Zazalar arasındaki suni parçalanmışlığı tekrardan derinleştirmeye çalışacaklardır. 2010 yılı sonrasında Zazaların yurt içinde dernekleşmeye başlamaları, dil ve kültürlerini öne çıkaran çalışmalar yürütmeleri sözü edilen her iki tarafı daha da kaygılandıracak; kimisi kendilerinin zaza olmadığını “Dersim Milleti/Kırmanc” olduğunu söylerken, kimileri de bu söylemden istifade ile eskiden telafuz ettikleri “ZAZA” sözcüğünü tedavülden kaldıracak kararlar alarak, Zazalara artık “Kırmanç” diyecek ve Zazaların Kürt olduğunu iddia edeceklerdir. Hem devlet hem de sözü edilen kesimler tarafından üçlü kıskaca alınan Zazalar (Ki devlet için Osmanlı’dan beri potansiyel tehlike olan Zazalardır ve bu toplumsal grubun bir biçimde eritilmesi gerekmektedir. Türkleşmeleri en çok istenendir. Ancak, bu mümkün olmayacaksa, Kürtleşmeleri daha evladır. Savaşçı ve inatçı olan bu halkın varlığı hiçbir otorite tarafından hoş karşılanmaz) bakalım bu cendereden nasıl ve ne şekilde kurtulabilecek?

Bölüm 2

Bu bölümde, sadece Zaza aşiretlerini değil genel anlamda Osmanlı sınırları dahilinde ya da çeperlerinde bulunan aşiretli yapıların yakın dönem Osmanlı İmparatorluğu ve Safevi İktidarı ile ilişkileri üzerinde kısaca durmak istiyorum. Onun içinde öncelikle sosyolojik bağlamda aşiret nedir, ne değildir; onu irdelemek gerekecektir.

Bilindiği üzere, özelde Yukarı Fırat bölgesini, genelde Horasan eyaletini kendine mekan edinen (Doğu ve Batı’dan gelen akıncıların baskısı ile bu eyalet içerisinde batıdan doğuya, doğudan batıya doğru hareketlenmeler hep olagelmiştir) Zaza ve diğer etnik grup aşiretleri kuruluşları döneminde her iki imparatorluğun oluşmasına katkılar sunmuş, ancak bu imparatorluklar otonom, toplumsal-dini yapılardan uzaklaşıp merkeziyetçi geleneklere ve medrese islamı ile eklemlenip bürokratik yapıya büründükçe uzlaşı yerini çatışmaya bırakmıştır.
Aşiretli yapıyı, “kırsal öz yönetim biçimi” olarak niteleyebiliriz. Aşiret yapılanmasında sosyal tabakalaşma ve işbölümü çok kısıtlıdır. Aşiret üyelerinin tamamı neredeyse aynı üretim araçlarında profesyonelleşmiştir. Dolayısıyla da sosyal farklılaşma hatırı sayılır düzeye erişmediği gibi kültür ve ideolojik bağlamda da aşiret üyeleri arasında bir farklılaşma görülmez. Tek sosyal tabakalaşma aşiret liderliğinin ortaya çıkış sürecidir diyebiliriz. Liderin ortaya çıkışıyla aşiret aristokrasisinin oluşumuna tanık olunur. Bu aristokrasi genel anlamda aşiret liderinin yol arkadaşları ve akrabalarından oluşur. Kısıtlı diyebileceğimiz sosyal tabakalaşma, ancak süreç içerisinde aşiretin elde ettiği tarım arazilerinin gözetlenmesi için aşiretten fetih hareketlerine katılamayacak durumda olanların bu arazilere yerleştirilmeleriyle oluşur. Tarımsal üretime katılan bu yeni üyeler, eski üyelerden ideolojik ve kültürel bağlamda farklılaşmaya başlarlar. (Bunun örneğini Ovacık özelinde, örneğin Mexstanlar tarafından Ade, Zeranıge, Ferkun, Ziare ve Ercipıxar’a yerleştirilen ailelerde görmekteyiz).
Aşiret akrabalık bağına öncelik verir. Kimliğin temeli babadan gelen soya dayanır. Ancak, aşiretteki soy kütüğünü kan bağına da bağlamamak gerekir. Genel anlamda soy kütükleri birer örgütlenme sözleşmeleridir. (Yine Ovacık’tan Pezgewrun, Aslaniyun gibi aşiretleri buna örnek verebilirim. Aşiretin içine girdiğinizde kimi “pêr”lerin kendilerinden olmadığını, kendilerine katılıp aşiretin üyeleri sayıldıklarını anlatırlar) Soy kütüğü, gerçek anlamda aynı soy haritasına işaret etmez. O daha çok, aşiret (cemaat) içerisinde ortak bir duygu yaratmak için üretilir. “Horasan’dan dört kardeş geldik” derken de anlatılmak istenen budur. Gerçek anlamda akrabalık ilişkilerine esas olarak aşiretin alt birimlerinde (pêr, ezbet gibi) rastlanılır. Yani o, politik bir uzlaşının şemasıdır. Böylece, insanlar aynı soya sahip olarak bilinir ve onlardan biri olarak sayılır.

Soy kütüğü, aşiretin politikasının teorisinin dayanağı olduğundan aşiret lideri bu teorinin odak noktasını oluşturur. Onun görevleri; 1) Aşiret ekonomisini örgütlemek (Kimin fetihe -cırm/kelepur- gideceğini, kimin hayvanlara sahip çıkacağını ve kimin elde edilen tarıma uygun alanlarda oradaki üretime hem katılıp hem de gözleyeceğini) 2) Aşiret içerisindeki anlaşmazlıkları çözümlemek, 3) Diğer aşiretler ve dahi kimi zaman devletler nezdinde aşireti temsil etmek ve aşiretin çıkarlarını gözetmek. Aşiret lideri gücünü, aşiret üyelerinin ortak çıkarını kollamak, bereketli cırm ve kelepur hareketleri düzenlemek ve aşiret içi ile aşiretle dış güçler arasındaki husumeti çözmekteki başarısından edinir. Aşiret yönetimi esas itibariyle sözel ve akrabalık temelinde işler. Aşiret üyelerini birbirine bağlayan ideolojik akrabalıktır. Onları eylem için birbirleriyle bağlantılandıran ise liderleridir.

Aşiret örgütlenmesi dinamik süreçler içerir. Zayıflayıp yok da olabilir, büyüyüp zenginleşe de bilir. Aşiretlerin kimi zaman küçüldüğüne, kimi zaman büyüdüklerine hep tanık olunur. Özellikle dışarıdan gelen baskı ve tehditlerde (daha çok devletten gelen) daha büyük olan aşiretlere katılırlar. Dahası aşiret konfederasyonuna yönelirler. Ancak, büyük aşiretlerin devlete daha az görünür olmak için küçük gruplara bölündükleri de bir vakıadır. Buna da yine Batı Dêsim’den Şıxhesenun ile Seydanları örnek verebiliriz.

Aşiret yönetimi ile bürokratik devlet yönetimi arasındaki temel ayrım sözlü kültür (yüz yüze ilişki) ile yazılı kültürde açığa çıkar. Max Weber’in belirttiği üzere bürokratik devlette asl olan lider değil, işinin ehli olan bürokrasidir. Bürokrasinin dayandığı temel argüman aşirette olmayan yazılı belgelerdir. Bürokratik devlette “söz uçar, yazı kalır”. Yazı, daha soyut ve kişiselleşmiş sistemlerin gelişmesine katkı sunar. Yemin, onur, şeref gibi (söz vermek, sözünü tutmak) kavramların yerini yazılı kanunlar alır. Bu aynı zamanda sözel ve yüz yüze iletişimin önemini yitirmesi, kişisel ilişkilerin sosyo politik sistemin omurgası olmaktan çıkması anlamına gelir ki, işte bu aşiret için kabul edilir bir şey değildir. Aşiret yönetimi esas olarak sözel ve akrabalık temelinde işler. Nadiren de olsa belge kullanan bir aşiret örgütlenmesinde, talimatlar sözel olarak aktarılır. Yani öznel, kişisel ve insanidir. Aşiretli toplumlarda sosyal ilişkiler yüz yüze etkileşimlere dayanır. Toplumu ayakta tutan ilişkiler ağı sözlü kültür üzerine kurulu olduğundan, kişinin sözünü tutması, onur, şeref gibi kavramlar oldukça önemlidir. Sözün bir kutsiyeti vardır. (Dêsim aşiretlerinin Munzur kıyısında ‘Saa sure sero pers day jübini’ olayını hatırlamakta yarar var) Burada sadece söz konusu olan kelimeler ve anlamları değil, aynı zamanda duygular da paylaşılır. Yüz yüze iletişim bireyleri duygusal olarak birbirine bağlar. Yazının zıddına, böylesi bir iletişimde paylaşılan duygular kısa sürede bireyleri bir arada tutan bir tutkal görevi görür. Sözel iletişim insanları gruplarda birleştirir ve toplumla kaynaştırır. Bilgi aktarımının da tek yolu yüz yüze iletişimdir ve bu da genellikle bilgi aktarımından çok duygusal etkileşimle ortaya çıkar. Daniel Goleman’ın ifade ettiği gibi, “Her karşılaşmamızda duygusal sinyaller göndeririz ve bu sinyaller sahip olduklarımızı etkiler.”
Diğer bir ayrım notası olarak da inancı alabiliriz. Aşiretli toplumlarda inancın kişisel bir deneyimden çok toplumsal bir olgu olarak değerlendirildiğini unutmamak gerekir. Yani inancın toplumsal boyutu bireysel boyutundan çok daha baskındır. Zazalar arasındaki inanç farklılaşmasının toplumsal yansımasının ne durumda olduğunu hepimiz bilmekteyiz. Bu tür toplumlarda dini olgular daha çok sosyo-dinsel süreçler olarak gerçekleşir. Fransız Sosyolog Emil Durkham’in de belirttiği üzere, “bir inanç bir kere ortaya çıktığında ve toplumsal bir olgu haline geldiğinde tüm toplumu kuşatır ve her bireyi kendine inanmaya zorlar.” Nihayet, birliğe birincil vurgu yapan aşiretli toplum yapısında düzeni ayakta tutan, onu diğerinden ayıran başat soyut kıstaslardan biri haline gelir. Zazalarda Çaldıran Savaşı sonrası yaşanan parçalanma nedeniyle yeniden toplumsallaşma, bu sebeple bu kadar gecikmeli (modernizmle yeniden oluşan farkındalık) olarak ortaya çıkmaya başlamıştır.

Aşiret konfederasyonundan bürokratik imparatorluklara evirilmesine baktığımızda Ortadoğu coğrafyasında kurulan devletlerin genellikle aşiretler tarafından kurulduğu ve yerleşik kentliler tarafından da yönetildiğine tanık oluruz. İra Lapidus, aşiretler ve yerleşik kentliler arasındaki etkileşimi üç aşamada analiz eder. Bu analiz kısaca; 1)Devletsiz ya da zayıf devletlerin olduğu bölgelerde aşiret ve/veya kabilelerin devlet oluşumuna yol açan fetih hareketleri biçiminde örgütlenmesi, 2) Fetih hareketinin rutinleşmiş devlete dönüşmesi, 3) Devletlerin sınırları içinde veya dışında aşiret nüfusu ile kurumsallaşmış devlet arasındaki gerilimli ilişki ve günden güne artarak derinleşen çelişki.
Birinci aşamada aşiretlerin bitmek bilmeyen akınları bir devlet bölgesindeki kurulu mali ve idari sistemi sekteye uğratır. Nihayetinde de var olan devletin tamamen yıkımına, aşiret birliklerinin tesis edilmesine yol açar. Fetihçi yöneticiler zamanla politik düzenin sürdürülmesinde bürokrasinin zorunluluğu ve ekonominin idamesi için yerleşik özneleri muhafaza etmeleri gerektiğini kavrarlar. Böylece, fetihçi-talancı politikalardan yerleşik uygarlığı korumak yönünde politikalara yönelirler. Bunun içindir ki Osmanlı İmparatorluğu için, düzen koyucu değil, düzeni sürdürücü tanımlaması (Bizans’ın mirasını devam ettirme) yapılır. Ve imparatorluğun temel hedefinin Roma olması da ham hayal bir şey değildir.

İkinci aşama ise kurucu unsurların yönetici elite yabancılaşmasının başladığı aşamadır. Yeni yönetici elit kendi aşiret/kabile tabanından uzaklaşarak yerleşik bürokratik unsurlar ve kentli seçkinlerle ittifaklara yönelir. Sonunda, kurucu aşiret unsurları ile yükselen bürokratik devlet yapısı arasında çatışma kaçınılmazlaşır ki bu da üçüncü aşamadır. Devlet yönetiminin vergi koymak, toprak kullanımında kısıtlamalara gitmesi, tüm üretimin sultan adına yapılması gibi durumlar, aşiretler arasında hoşnutsuzluklara yol açacaktır. Daha ilerleyen süreçlerde aşiretler kendilerini muhalefette bulacak, artık ya çeperlere doğru yönelecek ya da kendilerini saran devlet yapısına karşı konfederasyonlar oluşturarak özerkliklerini sürdürmeye çalışacaklardır.

Daha ilerleyen süreçlerde aşiretler kendilerini muhalefette bulacak, artık ya çeperlere doğru yönelecek ya da kendilerini saran devlet yapısına karşı konfederasyonlar oluşturarak özerkliklerini sürdürmeye çalışacaklardır.
Konumuza temel olarak aldığımız Osmanlı-Safevi iktidarlarından önce bölgenin içinde bulunduğu durumu kısaca bir resmederek, konumuzun esasına gireceğim.
Malazgirt Savaşı sonrasında Anadolu’da siyasal yapı aşiretler konfederasyonu lehine değişime uğrayacak, bir araya gelebilme yetisi oluşturabilen aşiretler birer beylik biçiminde ortaya çıkacaklardı. Konumuz bağlamında Yukarı Fırat ve çevresindeki oluşumlara göz attığımızda Sivas’ta Mengücekleri, Erzurum’da Saltukoğulları Beyliğini, Xarpêt’te Çubukoğulları Beyliğini görmekteyiz. Çubukoğulları’nın ardından uzun süre varlığını devam ettirecek olan Artukoğulları sahnedeki yerini alacaktır. Bu beyliklerin oluşumunda Zaza aşiretleri (kısmen Türkmen), güneyde oluşan Eyyubi Melikanlarında ise ağırlıklı olarak Kürt ve Arap aşiretlerini görürüz. Söz konusu coğrafyada Selçuklular ile Artuklular arasındaki savaşlarda Artukluların en önemli askeri gücü ağırlıklı olarak Zaza aşiretlerinden, kısmen de Alevi Türkmen aşiretlerinden oluşmaktaydı. Anadolu Selçukluları güçlendikçe Artuklu ve Eyyubiler güç kaybedecek, ancak Moğol ordusu karşısında Doğu’da tutunamayan Xorezımların (Harzemşahlar) Erzurum üzerinden Diyarbakır’a gelmesiyle Artuklular kendilerine ittifak edebilecekleri bir güç edinirler. Eyyübiler hakimiyetinde olan Bitlis ile Ahlat yöresini ele geçirirler ki burada karşı karşıya gelen güçler esasta Zaza aşiretleri ile Kürt aşiretleridir. (Artuklu-Xorezım ittifakının temelinde yatan inanç bağı mıdır, etnik anlamda aynı kökenden gelme midir araştırılması gereken bir sorudur?)
Ancak, Moğolların çekilmesiyle Celaleddin Xorezmi tekrar eski topraklarına dönecek, ne var ki Moğolların yeni bir istilasını daha göğüsleyemeyip tekrardan bu bölgeye yönelecektir. Ancak Selçuklular ile Eyyübi Melikanları’nın ittifakı sonrası Yassı Çemen Savaşı’nda (1230) yenilgiye uğrasa da Yukarı Fırat bölgesinde özellikle Zaza toplumsal tabanından bulduğu destekle, Artuklular’la ittifakını sürdürecektir. (Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul, 1993, s.377)
Anadolu’da büyük güçlerin otoritesi zayıfladığında irili ufaklı aşiretlerin bir araya gelerek küçük beylikler oluşturduğu tarihsel bir vakıaydı. Mengücekler, Saltukoğulları, Çubukoğulları, Danişmentler, Artuklular, Dulkadiroğulları…vb. gibi oluşumların yanı sıra esas olarak Zazalardan oluşan küçük konfederasyonlara da rastlamaktayız. Dêsim-Erzincan bölgelerini kapsayan Çemişgezek merkezli Melkişi Beyliği ile Kuzey Diyarbakır’ı kapsayan Eğil merkezli Mirdasi Emirliği ile Bingöl sahasını kapsayan Bermeki Beyliği bunların bir kaçıdır. Ancak, daha güçlü olarak ortaya çıkan Akkoyunlu ve Karakoyunlu aşiret konfederasyonlarının oluşmasıyla bu beyler ve emirler birlikte oldukları aşiretler ile beraber Karakoyunlular karşısında Akkoyunlu cephesinde yer alırlarken, (Ebu Bekr-i Tihrani, Kitab-ı Diyarbekriyye,Yay. N.Luga1-F.Sümer, TTK Yay., Ankara, 1962, s.214-221) [Her ne kadar ilk başlarda Çemişgezek merkezli beyliğin başında bulunan Şeyh Hasan Karakoyunlularla işbirliği yapsa da] daha güneyde bulunan Kürtler ise Karakoyunlu örgütlenmesine dahil olacaklardır.
Akkoyunlu Devleti Zaza ve Türkmen etnik nüfusunun çok yoğun olduğu bölge üzerinde kurulmuştu. Özellikle Zazalar bu yerli beyliklerin bulunduğu bölgede ezici çoğunluğu oluşturuyorlardı. Akkoyunlu Devleti kendilerine kattıkları bu yerli beyleri yine kendi bölgelerine atayarak onların güvenlerini sağlayacak, Diyarbakır, Harput ve Erzincan yöresindeki etkinlik alanını genişletecektir. (Martin Van Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s.206)

Karakoyunlu Devleti ise esas olarak Kürt etnik nüfusunun yoğunluklu olduğu Bitlis, Siirt, Ahlât, Van, Eleşkirt, Ağrı bölgelerinde varlık gösterecek, Timurlenk’in ölümünden kısa bir süre sonra Kara Yusuf önderliğinde Azerbaycan’ın büyük bölümünü ele geçirecek, akabinde Kürt Mirliklerinin hâkimiyetinde bulunan Hasankeyf’i de Karakoyunluların egemenlik alanına katacaktır. Ayrıca, Kara Yusuf’un kızını Bitlis miri ‘Mir Şemseddin’ ile evlendirdiğini de belirtmek gerekir. O günden sonra Emir Şemseddin ve himayesindeki Kürt birlikleri Kara Yusuf’un en önde gelen müttefikleri olacaklardır.

“Karakoyunlular Güneydoğu Anadolu’da kurulan yerli beyliklerden olan Eyyübi Kürt Mirleri, Bitlis, Suruç, Urfa, Nusaybin Cezire’de meskûn Kürtler ile özellikle Güneydoğu Anadolu’daki Reşvan ve Karakeçi Kürtlerinden çok büyük destek aldılar.( (Serdar karabulut, Zazalar, Tarihi Kültürel ve Sosyal Yapı, İzmit, 2013, s.143)
Uzun Hasan M. 1451 yılında Hısn-ı Keyfa Kürt emiri olan Melik Halefi itaati altına aldı. Onun yönetimde bulunan Siirt bölgesini yağmaladı. Zor durumda kalan Melik Halef Karakoyunlulara destek vermemesi şartıyla yöreyi yönetmesine Akkoyunlularca anlaşma yapılarak izin verildi. Buna rağmen Hısn-ı Keyfa, Siirt, Mardin, Urfa, Cezire Kürtleri ile Musul, Ağrı Kürtleri Karakoyunlular’la Akkoyunlular arasında M.1467 yılında cereyan eden Dicle Savaşı’nda Karakoyunlu ordusunda yer aldılar. Kürtlerden sadece Bitlis Şeyhlerinden Şeyh Hüsameddin (İdrisi Bitlisi’nin Babası Mevlana Hüsameddin) ile Bitlis Kürt ulemalarından bazıları aşiretleriyle beraber M.1452 yılından itibaren Akkoyunlular’la iyi ilişkiler içerisine girerek M.1467 yılındaki Dicle Savaşı’na kadar tarafsız kaldılar. Dicle Savaşı’ndan önce Zaza etnik bölgesinde kurulan, Eğil Mirdasi Beyleri, Atak Zirkileri ile Uzun Hasan arasındaki ilişkiler kısa süreliğine olsa da iyice gerilmiştir. Bunun nedeni ise Uzun Hasan güçlenerek bu yerli hanedanlıkların toprak gelirlerinin bir kısmına el koymuştu. (age,s.144)
Karakoyunlular’ın yıkılmasından sonra bölgedeki Kürt Mirleri’nin topraklarının büyük bölümü (Cezire, Mardin bölgesi, Siirt, Bitlis) Akkoyunlular’ın egemenliğine girdi.( John E. Woods, The Aqquyunlu, Clan, Confederation, Empire, Minneapolis and Chicago, 1976, s.104-114) Uzun Hasan Karakoyunlu hükümdarlarına zamanında destek vererek bağlı kalan Kürt Mirleri’nin ailelerine düşman kesilerek adeta onları yok etti. Bu bağlamda Karakoyunlular’a büyük destek veren Bitlis, Muş, Ahlât bölgesindeki Rızgailer’in toprakları işgal edildi. Diğer taraftan Siirt, Hasan-Keyf bölgesine hâkim olan Eyyubi Melikanları idam ettirildi. Botan ve Cezire Kürtleri’nin toprakları tarumar edilerek yağmalandı. İşgal edilen Kürt Mirleri’nin toprakları Osmanlılar’a kadar Akkoyunlu valiler tarafından yönetildi. Akkoyunlular ilk kurulduktan itibaren Zaza etnik bölgesinde kurulan Eğil Mirdasileri, Atak Zırkanlıları, Bingöl Süveydileri, Çemişgezek Melkişileri gibi Zaza emirlikleriyle ılımlı bir politika izledikleri gibi onlarla kız alıp verme yoluyla akrabalık ilişkilerini geliştirmişlerdi. Bu beylikleri yöneten Zaza Beyleri Akkoyunlular’a kuruluş sürecinden itibaren çok büyük destek verdiler. Ayrıca Akkoyunlular askeri alanda bu bölgedeki mirlere bağlı Zaza aşiretlerinden askeri destek gördüler. (age,s.145)

Bir yandan bölgedeki kaygan zemin, diğer yandan bölgede oluşan dönemin en güçlü konfederasyonları olan Akkoyunlu ve Karakoyunlu’ların bölge insanının toprak gelirlerinin bir kısmına el koymaları, Batı’dan komşuları olan ve kendileri için büyük bir tehdit oluşturan Osmanlı’nın varlığı ile tam da bu dönemde Cüneyd-Haydar-İsmail rehberliğinde yürütülen inanç temelli ideolojik propagandanın buradaki aşiretler üzerindeki etkisini anlamamızı kolaylaştırmaktadır ki ileriki sayfalarda özellikle bu ideolojik bağlamda yürütülen siyaset daha genişçe ele alınacaktır. Bunun için öncelikle bundan sonraki bölümde, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda başat unsur olan Alevi-Türkmen aşiretlerin nasıl olup da Osmanlı’yı terk edip, Safevi hanedanının yanında yer aldığını irdelemek gerekiyor.

Cüneyd ile başlayıp, Haydar ile gelişen ve Şah İsmail ile zirveyi bulan Zaza ve Alevi Türkmen aşiretlerinin Safevi Hanedanına desteği Anadolu topraklarında sadece Yukarı Fırat bölgesi ile sınırlı değildi. Osmanlı idari sistemi içerisinde bulunan Alevi Türkmen aşiretlerinin de desteğini aldığını bilmekteyiz.
Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda başat unsur olan Alevi-Türkmen aşiretlerin nasıl olup da Cihanşümul Osmanlı’yı terk edip, Safevi hanedanının yanında yer aldığını kısaca da olsa irdelemekte fayda var.

Osmanlı rejiminin tahkim edilmesiyle, özellikle İstanbul’un fethi sonrasında otonom toplumsal-dini yapıların sistemin dışına itildiğini görürüz. Bunun yanında, rejim Ortodoks İslam veya medrese İslam’ına eklemlenecek, bu durum Osmanlı idari sistemi altındaki göçebe, yarı-göçebe Alevi Türkmen aşiretlerini kendi özerk yapılarını korumaya, Osmanlı çeperinde yer alan Alevi Zaza ve Türkmen aşiretlerini de bölgelerinde kendilerine daha yakın buldukları beyliklerin etrafında kümelenmeye yönlendirecek, daha ilerleyen zamanlarda Osmanlı tebaası olan-olmayan tüm bu aşiretlerin kendine daha yakın buldukları (özellikle inançsal temelde) Safevi Hanedanına yaklaştıracaktır. İrene Mêlikoff’un Osmanlı’dan alıntıladığı şu cümleler önemlidir. “Bu yüzden yerleşik kesim Türkmenlere kötü gözle bakıyor, onların hakkında şöyle diyorlardı. ‘Etrak-ı bî İdrak’ ve ‘etrakin dini zayıf’…” Bürokratik elit ve medrese eğitimli ulema ile devletin dönüşümü özellikle Fatih döneminde İstanbul’un fethi ile birlikte üst noktaya ulaşır. Bürokratik devlet yapılanmasının tamamlandığı, yerleşik yaşam lehine tavır alınan bu dönem aynı zamanda heterodoks unsurların aşamalı olarak tasfiye edildiği ve kalıntılarının marjinalleştirilerek çevreye doğru itildikleri dönemdir. (Çandarlı Halil Paşa’nın idamı ve Fatih’in ulema kökenli devlet adamlarına karşı köle kökenli devlet adamlarından yana politikası için İsmail Hakkı Uzunçarşılı’ya bakabiliriz) Bu da medrese ile Tekke arasındaki itilafı derinleştirecektir. Devşirme sistemi ile oluşturulan ordu her şeyden önce devleti ve hanedanı kutsayan bir zihin yapısına sahiptir. Devşirme sistemiyle, varlığını her bakımdan devletin bekasına borçlu olan bir sınıf yaratılmıştır. (Günümüzde de Balkan ve Kafkaslardan gelenler gibi…) Devletin sahibi olan Sultan tüm gücünü bu askeri sınıf marifetiyle kullanır, bu sınıf da devletin en önemli makamlarını ellerinde bulundurduğu gibi Sultan adına da güç kullanırdı.
Bu dönemde, Osmanlı’nın oluşturmaya başladığı Tımar sistemi tamamen aşiret sisteminin karşıtı olarak örgütlenir. Bilindiği üzere Tımar sistemi köylü aile ünitelerine dayanır. Ve bu aile birimleri politik ve askeri içerikten tümüyle yoksun bırakılmış basit birer tarımsal üreticilerdir. Bir kere sultan için üretim yapacak köylü birimi haline gelen bir daha da katiyen askeri ve politik bir yapılanma içerisinde yer alamayacak ve tamamen ‘rea’ya, yani edilgen birer vergi yükümlüsüne dönecektir. Onların yerine, politik ve askeri işlevler artık Sultan tarafından kırsal bölgelere atanmış olan Sipahiler tarafından yürütülecektir. Anlaşılacağı üzere, aşiret yapısı böylesi bir siyaset anlayışına taban tabana zıttır. Osmanlı’nın bu yeni yapılanması aşiret sistemini tamamen karşısına alarak, aristokrat ailelerin soy bağlarını ve aşiret yapılarını parçalayıp konar göçer yaşam düzenini sonlandırmaya yönelikti. Tımar sistemiyle re’ayayı sosyo politik örgütlenmelerin dışına iterken, yerleşik hayata geçişi teşvik edecek; yer yer ilkel sermaye birikiminin (iltizam usulü) sömürüsüne dayanamayıp toprakları terk ederek ulaşılması güç yerlere veya kentlere yönelen nüfusa karşı artan sıklıkta şiddete başvurmaktan da kaçınmayacaktır. (Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, İstanbul, 1974)

Bu ayrışma 16. yy.’da Türkmenlerin bir kısmının Osmanlı’dan kopmalarına, dahası yerel ile merkez arasındaki çatışmaların açığa çıkmasına sebep olacaktır. Kendilerinin varlık sebebi olan aşiret yapısını ve konar-göçer hayat tarzını devam ettirmek isteyen Türkmen aşiretleri (İmparatorluğun ehlileşmiş re’ayası olmayı hiçbir zaman kabul etmeyen aşiretler) ileri safhalarda Zaza aşiretleri ile birlikte hareket etmeye yönleneceklerdir. Özellikle Yukarı Fırat bölgesinde özerk yapılarını koruyan kimi aşiretler ile Akkoyunlu ve Dulkadir hakimiyeti ile Azerbaycan ve İran platosunda geniş bir muhalefet cephesi Safevi tarikatı ile birlikte bir ideolojik cephe oluşturacak, Osmanlı’da bu cephenin örgütlediği sosyal ayaklanmalara yönelik kanlı bastırma eylemlerine girecek, genellikle bu bastırma eylemlerini de “sapkınlık” gibi söylemlerle meşrulaştırmaya çalışacaktır.
Aşiret yapılanmasının en belirgin özelliklerinden biri politik güç ve askeri faaliyetin yaşamın ta kendisi olmasıdır. Her bir aşiret, neredeyse “ezbet” dahi politik bir birim, her bir aşiret bireyi de birer savaşçıdır. Osmanlı idari sistemi içerisinde muhalefete düşen bu aşiretlerin oluşturduğu cephe için temel hedef, Osmanlı merkezi idaresine karşı askeri gücü örgütlemek olduğu kadar, sosyo-ekonomik ve dini düzenlerini de korumaktır. Osmanlı devletinden geleceğe dair bir beklentileri kalmayan aşiretler yeni bir hayat kurmanın peşine düşerler. Bunun için geniş bir örgütlülük içinde olabilmek gerekir. Bunun da olmazsa olmaz koşulu kimi özellikleri kendinde birleştiren ve iyi bir “hikayesi”olan lidere sahip olmaktır. Bu özellikler güçlü, otoriter, karizmatik, savaşçı, sosyal ve dini hayatı ideolojik düzlemde ifadelendirebilecek bir liderlik!… Alevi aşiretler bu liderliği, tam da o dönemde dönüşüm sürecine girmiş olan Safevi tarikatında, yani Anadolu ile buluşan Erdebil Dergahı’nda (Alevi aşiretlerin inanç sisteminde öteden beri var olan Mehdicilik zaten bir kurtarıcı beklentisini hep diri tutmaktadır), özcesi Şah İsmail’de bulurlar. (devam edecek)

 

Bölüm 3

Bu bölümde dönüşüm sürecine girerek, Anadolu’daki Alevi Türkmen ve Zazalar’a en uygun düşen “HİKAYE”yi oluşturan Safevi Tarikatına doğru kısa bir iz süreceğiz..
Şeyh Cüneyd dönemine kadar neredeyse yüz elli yıllık bir süreçte, İslam dünyasının hemen her köşesinde rastlanılan tarikatlardan bir farkı olmayan Safevi tarikatı, Cüneyd ile birlikte dönüşüme başlayacaktır. Şeyh Safi’nin müteşerri Sünni olduğu, ona dair birincil kaynak olan Safvetu’s Safa’da da yazılıdır. Eseri inceleyen Bazil Nikitin, şeyhin Sünnilik ve şeriattan sapmadığı sonucuna varır. Aynı kanıyı Minorsky’de paylaşır. Dahası, H. Sohrweide ilk iki şeyhin kalender gruplarına karşı tavır aldığını, özellikle şarap içmeyi katı bir şekilde yasakladığını ve bu kalender gruplarını sapkın olarak ilan ettiğini, belirtir.
Moğol istilaları sonucu hilafetin yıkılması ile İslam büyük bir darbe alırken bir kısım önemli olgulara tanık olunacaktır. Bu olguların başlıcaları: 1) Osmanlı Saltanatının çöken bu ideolojinin ve gücün yeni temsilcisi olmasına aday çıkması, 2) Geniş kitlelerde derin bir belirsizlik ve güvensizliğin hakim olması, 3) Bir çok gayrı Sünni ve Şii grubun kendilerini açıktan ifade edebilmesi ve buna olanak sağlayacak geniş kitlelerin güven ve iç huzurlarını en iyi örgütleyecek olan tarikatların oluşmasına sebep olma durumlarını sıralayabiliriz.
Yeni duruma paralel olarak Sufi örgütlenmelerde de dönüşümler yaşanacak, keramet vurgulu “veli kültü”, evliya türbelerine ibadet nitelikli ziyaretler ve velayetin başı olarak Hz. Ali’ye bağlılığın artması gözlenecek, Safevi ailesi İmam Kazım’dan geldiğini iddia ederek Mehdici Alevi aşiretlere (ki çoğu tarihçi bu iddianın Şeyh Cüneyd’e uzandığını belirtsede, asıl olarak Şeyh Sadruddin oğlu Hoca Ali dönemiyle başladığı konusunda çoğu tarihçi hem fikirdir.) yeni bir “HİKAYE” sunacaktır. Böylesi bir durum, tarikatın manevi otoritesini daha da perçinleyecektir. Ali figürü ile Oniki İmam Dini’nin nasıl ve hangi dönemde öne çıkmaya başladığına dair Browne’ni bir anlatısında; “Güçlü Şii eğilimler Hoca Ali’de kendini ortaya çıkarırlar. Dokuzuncu İmam Muhammed Taki tarafından bir rüyada, nehirlerinin sihirli bir şekilde durmasıyla Dizgul halkı dinini değiştirir ve bu olay Ali ibn-i Ebu Talib’in üstün kutsallığının kabul edilmesi ve ona inanılmasına yol açar.” Derken, Yine Minorsky, Timur’un Anadolu’dan Erdebil üzerinden dönüşü sırasında birlikte getirdiği Rum esirleri, Hoca Ali’nin ricasıyla Erdebil ailesinin hizmetine bıraktığını, Hoca Ali’nin de dönmek isteyenleri Anadolu’ya gönderdiğini ve onlara “Gelenleriniz ve gidenleriniz eksik olmasın! Oniki İmamın dininin hurucu yakındır ve siz de canlarınızı feda etmek için hazır olmalısınız” der. İlk defa “Oniki İmam dini” sözü edilecektir… (Rıza Yıldırm, Aleviliğin Doğuşu, 2017)

Safevi hanedanının kökenine dair değişik rivayetler olmasına rağmen, hanedanı araştıran Nikitin ve Sohrweide göre ne seyit, ne şii, ne Kürt, ne de Türkmen’dir. Ancak, Hans Roemer Şah İsmail’in etnik kökeninin Türkmen kabul edilmesi gerektiğini söylerken onun ‘Türkmen dili ve aşiret geleneği ile büyümesinden’ kaynaklandığını da hatırlatmakta yarar vardır. Hanedanın Türk dili ile bağlantısı esas olarak Cüneyd ile başlar. Şeyh Cüneyd zamanında tarikatın müritlerinin ezici çoğunluğunun Azerbaycan (Talişler, Karacadağlılar ve Şamlular), Anadolu (Türkmen ve Zazalar) ve Suriye Türkmenleri olduğu bir vakıadır. (Bizde Babamansurluların Mazgirtte Kırdaşki konuşan talipleri nedeniyle Kırdaşki konuşmaya başlamaları ve Sey Qaji tarafından eleştirilmelerini hatırlayalım. Yine, Ovacık Elgazi – Aktaş hattındaki Kureyşanların da Kırdaşki konuşan talipleri nedeniyle Kırdaşki de konuşur olmaları…) Muhammad Karim Youssef, Şah ismail’in Farsça’yı Lahican’da gizlendiği dönemde öğrendiğini söyler.
Cüneyd ve İsmail arasını kapsayan dönüşüm döneminde Safevi şeyhlerinin bilişsel ve zihinsel dönüşümleri, içerisinde yaşadıkları Alevi aşiretlerin (Zaza ve Türkmen) dindarlığı ve kültürel kodları tarafından şekillenir. Sultan Ali döneminde ikame edilmeye başlanan ‘Oniki imam dini’ ile Ehl-i Beyt sevgisi, gayrı müteşerri ve Mehdici bir karakter taşıyan Aleviliğin ‘veli’ kültü ile harmanlanarak, Safevi tarikatının öğretileri oluşturulmaya başlanacaktır. Bu durum, Zaza ve Türkmen aşiretleri için yeni bir cennet vaadi anlamına gelecektir.
Bu dönemde Cüneyd’in Pontus’a yönelik bir çok seferi olacak, ancak bu seferlerde başarı elde edemeyince Akkoyunlular ile Karakoyunlular arasındaki çatışmayı iyi değerlendirerek Akkoyunlu Uzun Hasan’a sığınacaktır. Ancak ilk başlarda hapse atılacak olmasına rağmen, daha sonra Cüneyd’den Uzun Hasan’a, Cihan Şah’a karşı gelen işbirliği teklifi kabul edilerek serbest bırakılacaktır. (Cüneyd’in etkinliğinin farkında olup, bunu kendi lehine kullanmak isteyen Uzun Hasan, Onu kız kardeşiyle evlendirecektir.) Uzun Hasan’ın desteğini kazanan Cüneyd, Diyarbakır’da iyi bir örgütlenme sağlayarak, sayıları her gün aratan silahlı müritleriyle Uzun Hasan’ın yanında başarılı çatışmalara girer. Bu çatışmalarda, Osmanlı ülkesinden çok miktarda zenginliğin Uzun Hasan’ın ülkesine Cüneyd lehine aktığını da belirtmek gerekir. Hasan Rumlu bu süreçte, Diyarbakır’da on iki bin adanmış ‘sufi’nin Şeyh Cüneyd’in liderliğinde doğru yolda yürüdüğünü belirtir. Uzun hasan’ın söz konusu gelişmelerden rahatsız olmaya başlamasıyla, Şeyh Cüneyd, çevre aşiretlerden yanındaki seçkin müritleriyle 1459 yılında Diyarbakır’dan Erdebil’e dönme kararı alır.

15.yy’da Alevi Türkmen ve Zaza aşiretlerini mobilize eden HİKAYEYİ daha iyi anlayabilmek için kaldığımız yerden Şeyh Cüneyd’in devamla da Şah Haydar’ın serüvenlerine kısaca bir göz atalım.

Cüneyd 1459’da Diyarbakır’dan ayrıldıktan sonra müridlerini Erdebil civarında Sevelan dağlarına bırakarak kendisi şehirde baba ocağına yerleşir. Ancak onu tehlikeli bulan amcası Câfer durumu Cihan Şah’a bildirir, o da Cüneyd’i Erdebil’i terk etmeye mecbur bırakır. En başından beri devlet kurma hayaliyle Erdebil’den çıkan Cüneyd, bir kez daha Eredebil’i terke zorlanacaktır. Ancak, bu defa yalnız değildir. Ütopyasını gerçekleştirmek üzere (özellikle de silah edinmek için) 12.000 kişilik birliğiyle Hıristiyan Çerkezler’le savaşmak üzere kuzeye yönelir. Şirvanşah’ın ülkesinden geçerek Taberseran’a akınlar düzenler (1459). Kışı geçirmek üzere Karabağ’a döner. Şirvanşah Sultan Halil tarafından tehlikeli bulunan Cüneyd takibe alınarak Karabağ yakınındaki Karasu vadisinde öldürülür. (1460)
“Şeyh Cüneyd zamanında belirgin bir şekilde evrilen ve hızla siyasal bir harekete dönüşmeye başlayan Safevîye tarikatı, her ne kadar Haydar’ın gençlik yıllarına kadar sessizlik dönemi geçirmişse de Şeyh Haydar’ın tarikatın başına geçmesiyle yeniden hareketlenmeye başlamıştır.” (Tarih-i Kızılbaşan, Ç:Tufan Gündüz, 2015, s: 11)

Cüneyd kendinden sonra oğlu Haydar’a iki önemli miras bırakacaktır. Birincisi tarikatın geleneksel pasifist sufilik anlayışı yerine Alevi-Mehdici mistik anlayışı, ikincisi ise Anadolu’dan çok sayıda adanmış Alevi militan unsur.
“Şeyh Cüneyd, her ne kadar bir devlet kurmayı başaramasa da dönemin Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın kız kardeşi Hatice Begim ile evlenerek, geleceğe yönelik güçlü bir örgütlenmenin temellerini atmıştır. Nitekim Şeyh Cüneyd, diğer eşlerinden yetişkin oğulları varken, Hatice Begim’den olan çocuk yaştaki Haydar’ı, Erdebil postunun varisi ilan etmiştir. Şeyh Haydar, babasının izinden giderek dayısı Uzun Hasan’ın kızı Halime Begim ile evlenmiş ve böylece güçlü bir hanedanla olan sıhrî bağlarını pekiştirmiştir. Bu evlilikten, aralarında Safevi Devleti’nin kurucusu İsmail’in de bulunduğu üç oğlu dünyaya gelmiştir. Öncelikli hedefi Anadolu’daki teşkilatı geliştirmek ve müritlerinin sayısını artırmak olan Şeyh Haydar, bu hedefinde başarılı olmuş ve Anadolu’daki tarikat mensupları hızla çoğalmaya başlamıştır. Öyle ki, Anadolu’daki tarikat mensupları, İran’da bulunanların sayısını geçmiş ve tarikat, başı Azerbaycan’daki Erdebil’de, gövdesi de Anadolu’da olan bir yapıya bürünmüştür.” (Sümer F., Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, TTK Basımevi, Ankara, 1992, s.11,12)

Şah Haydar’ın bu faaliyetlerinde Uzun Hasan’ın rolünün yadsınmaz olduğunu görmekteyiz. Uzun Hasan, Karakoyunlu Devletine 1467 senesinde son verdikten sonra Savory’nin de zikrettiği gibi düzenli askeri bir güç sahibi olan ve potansiyel rakip mahiyeti taşıyan Şah Haydar ile ittifak, himaye ve ilişkilerini sürdürmüştür (Savory, 1980: 19). Üstelik zikredildiği üzere akrabalık ilişkilerini Şeyh Haydar ile kızını evlendirmek suretiyle daha da sıkılaştırmıştır. Nitekim Uzun Hasan’ın Şeyh Cüneyd ve özellikle Şeyh Haydar’ı himaye etmesinin sırf siyasi ve askeri sebeplerden olmadığını, burada safevi şeyhlerinin yol-erkan propagandasındaki etkilerini ve yine Uzun Hasan’ın İranlı olmaktan övünmesinin payının da olduğunu (Cortes, Don Juan, age. s:93) söylemek gerçekçilikten uzak bir fikir olmasa gerektir. Bilindiği üzere on iki dilimli Kızılbaş tacı ilk defa Şah Haydar tarafından tasarlanarak müritlerin arasında yaygınlaştırılmıştır. ‘Alem-ara-yı Şah İsmail’ adlı eserde Şah Haydar’ın kendi müritlerini diğer sufilerden ayırmak için “tac-ı haydari” şeklinde adlandırılan başlığı önerdiği nakledilir. Kaynağa göre Uzun Hasan’ın bu taçtan kendisine de gönderilmesini istemesi, gönderilen tacı öperek başına koyması, çocuklarına da aynısını emretmesi, (Alem-ara-yı Şah İsmail, 1970: 26) bahsedilen çıkar birliğinden daha öte bir ilişkiyi kanıtlar.
Safevi kitaplarında Şeyh Cüneyd gibi Şah Haydar’a da pek yer verilmez. Safevi tarihinin Şah Tahmasb döneminde yazılmaya başlaması ve sonraki dönemlerde de müteşerri (ortodoks) Oniki İmam Şia’sının resmi mezhep olarak yerleşmesi Cüneyd ve Haydar dönemini göz ardı etmesini anlaşılır kılabilir. Başka nedenleri var mıdır, sorgulanmaya muhtaçtır. Safevi tarihine yakından bakıldığında, Safevi ideolojisinin ortodoks (müteşerri) Şiiliğe yolculuğu Şah İsmail’in yedi sufisinden Hüseyin Bey Lala’nın görevden alınarak yerine Amir Necmeddin Mesud Gilani isimli bir İranlının atandığı 1508’e kadar geriye götürülebilir. Ancak, ideolojik bağlamda esas dönüşüm Şah Tahmasb döneminde Jabal Amil bölgesindeki Oniki İmam Şia’sının Safevi başkentine davetiyle başlamıştır. Yani, Safevi hareketinin Safevi devletine (bürokratik devlete) dönüşümü sürecinde meydana gelen dini değişim, Alevi sufiliğinden İmamiye Şia’sına geçiş biçiminde olduğunu görüyoruz ki bu da tarih yazıcılarının Cüneyd ile Haydar’ı neden göz ardı ettiklerini anlaşılır kılıyor.
Şah Haydar özellikle hem cesareti, hem de söylemleriyle Alevi kitlesi içerisinde gün be gün yücelmekte, Venedikli elçi Caterino Zeno’nun deyimiyle; “herkes tarafından bir veli ve neredeyse kutsal biri olarak” görülür. Zeno ayrıca, “Haydar bir veli veya bir mürşit veya bir peygamberdi; O İslam dini içinde Ali’nin Ömer’e üstün olduğunu savunan yeni bir öğretiyi anlatıyor ve bu sayede çok sayıda mürit ve sempatizan kazanıyordu.”(Rıza Yıldırm, Aleviliğin Doğuşu, 2017) Kazanılan bu mürit ve sempatizanlar içerisinde (özellikle örgütlenen coğrafyayı da düşündüğümüzde) Zaza aşiretlerinin olmaması mümkün mü? Halbuysa, biliyoruz ki bu Cüneyd’in ya da Haydar’ın kişisel tercihlerinden çok dayandıkları sosyo kültürel yapıyla alakalıydı.

Tarihi Kızılbaşan Şah Haydar döneminden söz ederken; “babasının intikamını almak için yanıp tutuşan ve Kızılbaşlığı tesis eden” olarak betimleyecektir. Bunun açık ifadesinin ise Kızılbaşların Şah Haydar ile artık siyasal bir harekete dönüştükleridir. Bölgede bir güç haline gelmeleri, “Akkoyunlu sarayında ona karşı derin bir güvensizliğin belir”mesine sebep olacaktır. Bu güvensizlikte onun da babası gibi Şirvanşahlarla mücadeleye girişmesinin payı oldukça yüksek olsa gerek. Akkoyunlu veya daha doğrusu Sultan Yakub’un tarihçisi olan Honcî, ‘Alem-ara-yı Emini’ adlı eserinde Erdebil şeyhlerini siyasi istekler peşinde ve kendi tabiri ile “sultanlık isteğini canına katmış … mektebi bırakıp merkebe binmiş ve kalemi bırakıp kılıca sarılmış … Şirvân memleketini ele geçirmeyi kafaya takmış” kişiler şeklinde değerlendirmektedir. (Honci İsfahani, 2004: 265-266).
“Akkoyunlu Uzun Hasan’ın vefatı Şeyh Haydar’ın büyük bir destekçiyi kaybetmesine ve şartların aleyhine gelişmesine yol açmış; artık karşısında dayı çocuklarını bulmaya başlamıştır. Şüphe yok ki, onun da babası gibi siyasî fikirlere sahip olduğu, en azından kendisine, yine kendisinin yöneteceği bir alan açmaya çalıştığı hemen fark edilmekteydi. Şeyh Haydar coşkun karakterli müritlerini kâfirlere karşı cihat fikriyle kolayca ateşleyebiliyor, Gürcüler ve Çerkesler üzerine düzenlediği akınlarda bol ganimetlerle dönüyordu. Ama şurası bir gerçektir ki, elde edilen ganimetler zenginlik ve servet kaynağı oluşturmaya yönelik değil, savaş ve akınların tabii bir sonucuydu. Kızılbaşların değerli taşlar, altın veya gümüş sikkelerden daha çok kılıç, ok, yay ve mızrağa yani savaş aletlerine ihtiyaçları vardı. Öyle ki Gürcüler, Çerkesler veya Şirvanşahlarla girişilen mücadelelerde Kızılbaşların pek çoğunun düzgün bir kılıcı bile bulunmuyordu. Safevî kaynakları bu hususta Şeyh Haydar’ın günlerini ok ve mızrak uçları imal etmekle geçirdiğini kaydetmektedirler. Bütün bunlar Şeyh Haydar’ın korkusuzca ve inatla giriştiği mücadelede başarılı olmasını imkânsız kılıyordu. Nitekim 1488’de Şirvanşahlarla giriştiği savaşa Akkoyunluların da dâhil olmasıyla öldürüldü. Kızılbaşlar ikinci defa şeyhlerini kaybetmiş oldular. Ama ortaya çıkan gerçek hem Şeyh Cüneyd’in hem de Şeyh Haydar’ın yanında aşkla savaşan Kızılbaşların tam bir savaş makinesine dönüşmeye başladığıydı. Onlar Hz. Ali’den kaynaklanan İmamet’in Safevî ailesinde yeniden zuhur edeceğine kalpten inanıyorlar ve ailenin başına ne gelirse gelsin, ocağı terk etmiyorlardı. Bu yüzden babası öldürüldüğünde henüz çocuk sayılan Sultan Ali’ye, onun öldürülmesinden sonra ise 4-5 yaşlarında olan İsmail’e tam bir sadakatle bağlanmaktan geri durmadılar; onu korudular, onun “huruç” çağrısına da kayıtsız şartsız uydular. 1498’de Bingöl yaylalarına gelen Şah İsmail…” Ustacalu, Karacadağlu, Avşar, Rumlu, Dulkadirli, Şamlu, Kaçar, Varsak aşiretleri ile Tekelü Türkmenleri tarafından türküler söylenerek ve ayaklar yerlere vurularak karşılanacaktır. Çünkü, onları mobilize eden HİKAYELERİ gerçekleşmek üzeredir. (Tarih-i Kızılbaşan, s: 12,13)

Haydar’ın ölümünden sonra üç oğlu, kendinin yedi halifesi tarafından korumaya alınırlar. Ancak, çevredeki tüm beylik ve devletler tarafından birer tehdit unsuru olarak görülürler. Akkoyunlu Sultan Yakub’un ölümü sonrası Akkoyunlu şehzadeleri arasında amansız bir mücadele başlar. Rüstem Bey, birkaç yıl önce Şah Haydar’ı öldüren Şirvanşah ve Baysungur Mirza’ya karşı sufi savaşçıları kullanmaya karar verir.  Safevi sufileri Baysungur Mirza karşısında başlarında Sultan Ali olmak üzere Rüstem Bey safında savaşır ve Alevi birlikleri Rüstem muhaliflerini saf dışı bırakırlar.

Rüstem Bey, Safevi şehzadelerine bu başarılarından dolayı, Erdebil’e gitme müsaadesi verir. Kısa zamanda Erdebil’e biat için yığınla insan akın edince Rüstem Bey kaygılanarak üç kardeşi gözlem altında tutmak için Tebriz’e geri getirilmeleri talimatını iletir. Ve üç kardeşin Anadolu, Azerbaycan ve Suriye ile aralarını kesmeye çalışır. Artık şu net görülmüştür ki; 1) Safevi sarayının müritleri artık eski pasifist mistikleri değil, aksine dinamik, savaşlarda yetkin, oldukça önemli bir askeri güçtür, 2) Tarikatın yeni türden müritleri de çoğunlukla Batı’dan gelen Zaza ve Türkmen aşiretleridir.

Akkoyunlu hükümdarı Rüstem Bey’in aldığı ilk önlem Dergah ile bu akın akın gelen müritler arasındaki iletişimi kesmek olur. Ancak bu akını kesemeyince Kızılbaş hurucundan iyiden iyiye korkamaya başlamasıyla Safevi şehzadelerini öldürmeye kadar işe götürür. Durumdan haberdar olan Sultan Ali kardeşlerini ve yanındaki adanmış bin- iki bin kadar adamıyla Erdebil’e doğru yola çıkar. Akkoyunlu birliklerin takibini görünce de en küçükleri olan İsmail’i varis ilan ederek, iki kardeşini kendilerini korumak ve eğitmekle görevli olan yedi Sufi halifeleriyle Erdebil’e yolcu eder.  Onların zaman kazanabilmeleri için de Akkoyunlu birlikleriyle savaşacak ve savaş meydanında ölecektir. Kardeşlerini yolcularken İsmail’in kulağına fısıldadığı söylenen şu sözler manidardır. “… Yücelerden gelen karar senin ismin üzerine oldu. Çok uzun süre geçmeden Gilan’dan dünyaya yanan güneş gibi fetheden bir kılıç gibi çıkacaksın ve yeryüzünden putperestliği bütünüyle sileceksin.” (Muhammed Karim Youssef, doktora tezi, aktaran Rıza Yıldırm, Aleviliğin Doğuşu, 2017)

Halefleri İsmail’i Lahican’daki GİLAN’a götürürler. Orada, özellikle Timur’un adamlarından Mirza Ali Karkiya tarafından korunduğu söylenmektedir. Gilan’da dört buçuk yıl kalır. Farsça, Arapça ve Kur’an eğitimini burada alır. Öte yandan bu dönem boyunca Sufiyan-ı Lahican olarak bilinen ünlü Kızılbaş emirleri eğitim ve askeri talimleriyle hep Şah İsmail’in yanında olurlar. Yine yanından hiç ayrılmayan Cüneyd ile birlikte fedai olarak yola çıkan ve İsmail ile bu fedailikleri devam eden Sufi halifeleri sadece askeri olarak değil aynı zamanda sözlü olarak, yüz yüze tarikat bilgilerinin de aktarıcılarıdır. Söz konusu çalkantılı yıllarda gerek mürit tabanının örgütlenmesi, gerek Şah’ın eğitimi ve gerekse istikrarın sağlanması tamamen bu Batı’dan (Anadolu ve Yukarı Fırat) gidenler ile Lahican halifeleri sayesinde sürdürülür. Bu halifeler Anadolu, Suriye, Azarbeycan ve İran platosuna yayılan halife ağının en tepesindedir. Tabandaki müritler ile mürşid-i kamil arasındaki ilişkiyi ve tarikat örgütlenmesini gizliden gizliye organize etmekte, aynı zamanda da Safevi hareketini oluşturan aşiret konfederasyonunu bir arada tutan çatıyı oluştururlar. Cüneyd’in ölümünden Şah İsmail’in 1508’de iktidarın dizginlerini ele almasına kadarki elli yıl Erdebil sufiliğinin standart bir “Sünni” tarikattan “Kızılbaş sufiliğine” (mensuplarınca Muhammed-Ali yolu olarak adlandırılacaktır) dönüştüğü dönemdir. (Rıza Yıldırım, Aleviliğin Doğuşu, 2017)

Aynı dönemde, Osmanlı iradesi yükselen Alevi (Kızılbaş) hareketine karşı menfi bir tutum izlemektedir. Şah Haydar’ın ölümü üzerine Akkoyunlu hükümdarı Yakup’un II. Bayezid’e gönderdiği mektup ve Bayezid’in verdiği cevaptan Şah Haydar ve takipçileri hakkında “yoldan çıkmış insanlar” ve “güruh-ı dalle-i Haydariyye” olarak nitlediğini, yani oldukça menfi düşündüğü görülür. (Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, 1976) Ancak, 1500’e kadar etkin önlemler almayışındandır ki, hem eski hem de yeni Osmanlı tarih yazıcıları tarafından, II. Bayezid doğuda yükselen Kızılbaş tehlikesini görememekle eleştirilir. 

Şah İsmail 1499’da Ağustos’un da Lahican’ı terk ederek önce DAYLEM’i ziyaret eder. Oradan TARUM’a geçer. Şah’ın Erdebil’e ilerlediği haberi Rum, Yukarı Fırat, Azarbeycan ve Suriye’deki tüm Alevi aşiretler arasında öylesine büyük bir heyecan doğurur ki yolculuğu boyunca azımsanmayacak oranda Şah’a katılmaya başlarlar. Erdebil’de bir ay geçiren Şah, oradan Gürcistan üzerine sefer düzenlemek niyetindedir. Ancak, halifeleri güvenlik gerekçesiyle Erdebil’de daha fazla kalmaması ve taliplerine haber göndererek ‘kutsal savaş’ için hazırlanıp belli bir yerde toplanmaları doğrultusunda bildirimde bulunmasını isterler. Ross Anonimi durumu şöyle anlatır; “İsmail, hangi yoldan gitmenin daha iyi olacağını önde gelen sufilerle istişare etti. Hepsi görüş birliğiyle ona kışlaktan ayrılmadan önce Rum ve Şam’daki sufilere hızlı ulaklar göndermesini ve ardından da kendisinin Gökçe Deniz yoluyla ERZİNCAN sınır bölgesine (burası tam da Zaza yerleşim alanının kalbidir. B.N.) gitmesini salık verirler. Zira onun taliplerinin yurtlarına yakın olan bu yere vardığı duyulduğunda hepsi çabucak toplanabilecekti.” Aynı güzergahı Sümer’de deklare eder. Burada Tekman, Varto, Xınıs hattındaki Zazaların ‘bundan 400-500 yıl önce Tunceli’den buralara gelmişiz’ söyleminde bu olayın bir etkisinin olup olmadığını ve ciddi bir biçimde sorgulamak gerekir. Ayrıca, Lahican (Gilan)’ı güvenli bulması da takdire şayandır.

Şah, sufilerinin bu planını kabul eder. Erdebil taliplerinin bir sonraki yaz Erzincan’a yakın Tercan yaylasında Şah İsmail’in sancağı altında toplanacakları haberi iletilir. Kendisi de 1499-1500 kışını Hazar Denizi kıyısında, Astara’ya yakın bir köy olan ERCUVAN’da geçirir.

Bölüm 4

Daha önce de belirttiğimiz gibi, bir yola çıkarken iyi bir HİKAYENİZİN olması gerekir. Şah İsmail’in hikayesini de kimi tarihçilerin anlatımlarından çıkarabilmekteyiz. Minorsky, Kızılbaşlar’ın İsmail’e tanrısal güç atfettiklerini, onu bazen tanrının kendisi, bazen Ali, bazen de Mehdi olarak gördüklerini belirtir. Venedikli seyyahlar, “bu sufi kendi insanları, özellikle de askerleri tarafından Tanrı’ymış gibi sevilir ve saygı gösterir”

Şah İsmail’ in şiirlerini inceleyen Minorsky, bir makalesinde Divan’da Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’den daha fazla sözü edildiğine, hatta daha fazla övüldüğüne işaret eder. Muhtelif şiirlerinde Hz. Ali’nin Hak olduğu ve onu Hak olarak bilmeyenlerin kafir olacağı söylendiğinden hareketle onun Ali’ye Hak (God) olarak inandığını, kendisini de ilahi cevherin bir parçası olarak gördüğünü, velayetin ve nübevvetin kendisinde bulunduğunu, ezelde Tanrı ile beraber olduğunu, bu aleme Ali’nin emri ile geldiğini, Ali ile aynı mahiyette hatta onun sırrı olduğunu, yeni bir libasla gelmiş Adem olduğunu ifade ettiğine dikkat çekmektedir. Bunun yanı sıra Hatayi’nin bir çok şiirinde Ali ve Fatıma’dan geldiğini ifade ettiğini de belirtir. Minorsky gibi Romer de bu konuya değinir; “Burada Ali’yi tanrının bir zuhuru olarak tanımlar, kendisini de gururla Ali ve Fatma’nın soyundan gelen biri olarak takdim eder ve kendisini dünyaya Ali’nin buyruğu üzerine geldiğini savunur. Elbette böylesi inançlar Şiilik veya Şii teolojisiyle uyuşmaz.” Bu anlatılara baktığımızda Alevi teolojisiyle ne çok uyuştuğunu görmekteyiz. Bunları anlatmamızın sebebi, hangi hikaye ile onca Alevi aşiretlerinin mobilize edildiğini anlamak babındadır.

Hatayi, dönemin tasavvuf anlayışına hakim olan vahdet-i vücut geleneğine mensuptur. Nefeslerinde bazen Ali’nin sırrı olduğunu, bazen kendisi olduğunu, dahası bazen Hakk’ın aynı olduğunu dile getirir. Kimi zaman da kendisinin zayıf, aciz bir kul; Ali’nin çakeri vs. sıfatlarla anlattığı da sıkça görülür. İlk bakışta çelişki gibi görülen bu ifadeler vahdet-i vücutçu tasavvuf anlayışı çerçevesinde oldukça anlaşılırdır. O sebepledir ki Minorsky’nin veya başkalarının Hatayi’nin kendisini tanrı olarak gördüğü görüşü sanırım vahdet-i vücutçu tasavvuf anlayışına tam hakim olmayışlarıyla alakalıdır. Erika Glassen de bu görüşü eleştirir. Glassen, Şah ismail’in Mehdi ile aynileştirilmediğini, aksine onun 12. İmam Mehdi adına harekete geçtiğini ve gücünü de buradan aldığını, nihai kurtuluş en sonunda İmam Mehdi’nin bizzat zuhuru ile gerçekleşecektir.

Kızılbaş sufiliğinde Şah İsmail’in konumu Lahican’dayken av için gittiği bir nehir kenarındaki ormana girişini Ross Anoniminde aktarılan hikayede kendini bulur. Kısaca, Şah tek başına girdiği ormandan kuşağını sarmış ve belinde bir kılıç ile dönmüştür. Yine Rum vilayetinde bir sufi derviş olan Dede Muhammed Rumlu, baba Şahkulu tarafından 1499-1500 yılında haça gönderilir. Dönüşünde onun yaptığı anlatı tüm Rum eline kulaktan kulağa yayılır. Hikayenin tamamı uzun olduğundan az bir kısımını almakla yetineceğim. Çünkü, burada altı çizilmesi gereken Alevi/Kızılbaş sufiliğinin inanç esaslarıdır. “… Ertesi gün İsmail bazı müritleriyle beraber ava çıktı. Laşta Naşa yakınlarında koyu bir ormanın kıyısına geldiler. İsmail, ormanın yanındaki ırmağı geçti ve geri dönüp müridlerine şöyle dedi: ‘Hiç biriniz bu ırmağı geçip beni takip etmeyesiniz, öte yanda benim dönmemi bekleyesiniz. ’Sonra İsmail ormana girdi ve dönene kadar neler olduğunu kimse bilemedi. İsmail’in nasıl kuşandığını, ormandan bir kuşağa asılı kılıçla nasıl çıkıp geldiği,  bunu gören sufilerin İsmail’in önünde secdeye kapandıklarını ” anlatılır.  Dede Muhammed Rumlu Mekke çöllerinde Sahb-i Zaman (Mehdi) huzurunda İsmail’i nasıl gördüğünü de uzun bir hikaye ile anlatır. O hikayede, Hac’a gitmek için Baba Şahkulu’ndan izin ister. Şahkulu’nun babası Hasan Halife Şah Haydar’ın müritlerindendir. Şah haydar, Hasan Halife’yi Teke’ye geri gönderirken İsmail’in yakında ortaya çıkacağı ile ilgili de müjdeyi verir. Hasan halife Teke iline döndüğünde bir çok keramet gösterir ve sufilere devamlı İsmail’in huruç edeceğini müjdeler. Hasan Halife bu dünyayı terk ederken oğlu Baba Şahkulu’na bir ‘ablak’ vererek şöyle der: “907 yılında Mürşidimiz tebriz’de İran tahtına çıkacak. Bu ablak, bana ona ulaştırılmak üzere verilmiş bir emanettir, kendisine benim selamlarımla ver.” Baba Şahkulu bu ablakı, Dede Muhammed’e vererek, Hac’dan Tebriz’e gitmesini ister ve; “Sen oraya gittiğin ilk günü saflık ve güzelliğin çocuklarından birisinin zamanı gelmiş olacak. O, para bastırıp adına hutbe okutarak padişah olacak: Sen onu Tebriz meydanında cirit oynarken bulacaksın. Ona yaklaş, selamımı söyle ve tacına iliştirmek üzere bu ‘ablak’ı ona ver.”der. Dede muhammed Hac’ını tamamlayıp Bağdat’a doğru yola koyulurken kervandan ayrı düşüp uyuya kalır. Üç gün boyunca aç sussuz çölde dolanıp dururken bir Arap gencinin kendisine doğru geldiğini görür. Genç kendisine; “Ey derviş kalk, zira sen güzel işlenmiş topraklardan çok uzak değilsin” der ve elini uzatır. Dede gencin elini tuttuğu anda gücü yerine gelir. Bir tepeye çıkıp baktıklarında dünya güzeli bir manzara ile karşılaşır. Gençle birlikte yürüyerek kubbesinin parlaklığı güneşi ve ayı gölgede bırakan bir saraya gelirler. Burada altın tahtlardan birinde yüzü peçeli bir genci oturur bulurlar. Dede elini göğsüne götürüp genci selamlar. Genç de onu selamlayıp, oturtur. İkram edilen yemekleri yer ve hiçbir yerde rastlamadığı soğuk bir su içer. O anda, yanlarında on dört yaşlarında, kızıl saçlı, beyaz yüzlü, siyah-gri gözlü, kafasında kızıl bir taç olan bir genç ile bir grup adam içeri girer. Genç, selam verip huzurda durur. Yüzü peçeli genç, içeri giren gence; “Ey İsmail, senin hurucunun zamanı geldi” der. Peçeli genç, İsmail’i kuşağından tutup üç defa kaldırıp indirdi. Mübarek elleriyle kemerini sıklaştırdı, tacını alıp havaya kaldırdı, sonra başına koydu. Kuşağındaki hançeri alıp Dede Muhammed’e verdi. Sonra kendi kılıcını,  kendi elleriyle çocuğa kuşattı ve “artık ayrılabilirsin” dedi. Arap gence de dervişi kervanına kavuşturmasını söyledi. Kervana vardıklarında Dede Muhammed Arap’a “Allah aşkına o Sultan ve o çocuk kimdi?” der. Arap, “Bilemedin mi? Gördüğün sultan Sahib-i Zaman’dan başkası değildi!” deyince, Dede Muhammed; “Ey genç Allah aşkına beni geri götür” deyip yalvarırsa da, genç, “bu mümkün değil, ricanı ilkinde yapacaktın, geri dönemezsin. Fakat, dileğini istediğin yerde dileyebilirsin, zira o hazret her yerdedir ve seni duyar.” Derviş yine de geri dönmek ister, ancak baktığında Arap genci sır olmuştur. Tepeye çıkıp geri baktığında da o güzelliklerden ve saraydan bir iz göremez. (Ross Anonimi, s.326-333)

Dede Muhammed’in bu rüyasının Şah İsmail’in hurucunun ideolojik çerçevesini anlatmak için sonradan uydurulmuş olması kuvvetle muhtemeldir. Ancak, bu hikayelerin Alevi-Kızılbaş çevreleri arasında üretildiği bir gerçektir. Alevi zihin yapısı, düşünce biçimi ve inanç desenlerini yansıtması bağlamında kıymetlidir. Bizi en çok ilgilendireni hareketin ideolojik temeli, yani itikadi arka planı. Buna göre manevi alemde hareketin başında 12. İmam Mehdi vardır. Görünen alemde onu temsil eden henüz on iki yaşında  bir çocuk olan Şah İsmail görevlendirilmiştir. Hurucun ana misyonu yeryüzünden zulmü temizlemek Hak Yolu’nda (Raa Heqi) olanların adalet ve huzur içinde yaşamlarını temin etmektir. Bu amaçla harekete geçen İsmail işin en başında gaybi bir aleme uğramakta oradan hem icazet hem de inayet almaktadır. Görünen şu maddi alemin üstünde, onu kapsayan ve yönlendiren bir başka alem vardır.  Burada olup biten her şeyin esası oradadır.  Asıl kararlar o alemde verilir. İşte Alevi-Kızılbaş hareketinin kararı da o alemde verilmiştir. İsmail’in ormanda kaybolup gayb aleminde yaşadığı tecrübe Onda temel bir dönüşüme sebep olmuştur. (Jungcu psikonalitik çözümlemede ‘yolculuk ve dönüşüm’) 12. İmam Mehdi’nin Şah İsmail’i yetkilendirmesindeki işaretler de önemlidir. Birinci işaret “kuşak kuşatma”, ikinci “taç” üçüncüsü ve önemlisi “kılıç”tır.

Bu rüyada Dede Muhammed’e verilen “hançer” de, Anadolu’daki Alevi aşiretlerinin onun davasına vereceği desteği sembolize eder.

Rudi Paul Lindner  bu rüyayı, “Safevi şefinin kabile destekçileri için, Dede Muhammed’in rüyası  şeyhleri ve beklentilerinin karşılanması arasında yakın bağlantıyı açığa çıkarmıştı. Gizli imam, kızıl başlık, kökten kazıyıcı kurtarıcının beklenen ‘gelişi’, kılıç ve hançerlerin kutsanması, tüm bunlar militan kitle için onaylama ve uyarıdır. (…) BU rüyada Çağın Efendisi (Mehdi) başlığı, amacı ve Anadolulu araçları onaylar: İsmail’in hançerini Dede Muhammed’e verir. Bu eylem sadece derviş propagandasını onaylamakla kalmaz, ayrıca bir silahlanma çağrısıdır.” biçiminde yorumlayacaktır.

Bu koşullarda Mürşid-i Kamil’in etrafında örgütlenen bu sistem vatan temelli bir devlet yapısından tamamen farklı olup, doğrudan inanç ve manevi bağlar üzerinde örgütleniyordu. Vergi ve adalet gibi devlete özgü hizmetleriyle bir yerde paralel bir devlet düzeni gibidir. Şah İsmail mektuplar gönderip bayrağı altında toplanmalarını isteyince çoğunluğu Anadolu’dan göçebe, yarı-göçebe Türkmenler ile Zazalar İsmail’in davetini kabul edip ordusuna katılacaklardır. Hanivaldanus Anonimi, İsmail’in sufi yolunun Anadolu’da bu kadar taban bulmasının nedenini onun öğretilerinde arar. Şah İsmail ibadeti yeniden düzenlemişti, ancak bu yeniden düzenleme şeriatla çelişiyordu. Kızılbaşlar onun talimatlarına uyarak şeriat kurallarına saygı göstermiyordu. Paralarının bir yanında La İlahe İllallah, Muhammed Resulullah, diğer yanındaysa İsmail halifetullah yazılıydı. Ona göre serbestiye düşkünü bu insanların Kızılbaş yoluna girmelerinin nedeni İsmail tarafından kurulan yeni dinin açık fikirli ve şeriat kurallarına karşı kayıtsız oluşuydu. Namazın ve orucun olmadığı bu inanç sisteminde dinin katı kuralları neredeyse hiç yoktur.

İsmail’in Yukarı Fırat bölgesine yolculuk  güzergahını anmadan geçmek olmayacak. Araslu Afşar ve Dulkadir’den gelen gruplar Gökçe Deniz bölgesinde İsmail’e katılır. Gökçe Deniz’den ayrıldıktan kısa bir süre sonra Anadolu’dan yola çıkan Karaca İlyas, Şorağıl’da Menteş isimli bir aşiret şefinin saldırısına uğrar ve İsmail’e ancak Dokuz Alem’de  ulaşır. Karamanlı aşiretiyle Mogan düzlüğünde buluşan İsmail Kağızman yolu üzerinden Tercan’a hareket eder. Nihayet Tercan yakınlarındaki Sarıkaya yaylasına vararak orada çadırını kurar. Tercan’ın güneyindeki bu yaylada iki ay kalır. Yakın çevredeki Zaza aşiretlerinin çoğu burada İsmail’i beklemektedir. Ayrıca, Sivas- Amasya-Tokat- Kırşehir ve Diyarbakır’dan gelen Zaza ve Türkmen aşiretler ile Akkoyunlu ve Memluk bölgelerinde yaşayan Kızılbaş oymaklar da burada Şah İsmail’in birliklerine katılırlar.

1500 yılı yaz aylarında Sarıkaya yaylası Ortadoğu tarihinin akışını değiştirecek bir olaya tanıklık edecek. Her bakımdan görkemli bir kurultay henüz 13 yaşındaki Mürşid-i Kamil’in önderliğinde toplanacak ve Safevi Kızılbaş ordusu yeni yapının artık tamamen bir aşiret konfederasyonu niteliği kazanacağı hususunda şüpheye yer bırakmayacaktı. Bu Kızılbaş aşiret konfederasyonu artık tamamen dönüşmüş bulunan Safevi tarikatının ve mürit kitlesinin omurgasını oluşturuyordu.

Birkaç yıl sonra İran’ı yönetecek askeri aristokrasinin çekirdeği Sarıkaya yaylasında  toplanan bu ilk Kızılbaş kurultayında tesis edilecektir. O yıl Tercan’a giden Kızılbaş aşiretleri ve çocukları 1501’den sonra Safevi devletinin ordusunu oluşturdular ve Safevi toplumu içinde askeri bir aristokrasi sınıfına dönüşürler. Bu, tarikatın seçilmiş elitine, Lahican sufilerine karşı aşiret askeri aristokrasisinin doğuşudur. Savory, Safevi devletinin bölgesel idaresinin neredeyse tümüyle Kızılbaş emirler tarafından yönetildiğini vurgular. Masashi Haneda İsmail’in erken yılları boyunca bu iki grup arasında dikkat çekici bir farklılık olduğunun altını çizer. Birinci grubun üyeleri (Lahican sufileri olarak adlandırılan Cüneyd ve Haydar’dan beri safevi hanedanlığının hizmetinde olan) belli aşiretlerden gelse de tavırlarını ve davranışlarını yöneten ana faktör onların sufilik bilincidir. Bunlar Mürşid-i Kamile en yakın olanlardır. Bir tür mabeyinci veya ruhani ve idari üst kast olarak şeyh ve müritleri arasında köprü görevi görürler. Bu seçilmiş grup, tarikatın en elit olanıdır.  Bu sebepledir ki, tarikatın manevi ve idari işlevileri onların kabile bağlarından önce gelir. Bu olgu nedeniyle onlara “lala, halife ve dede” gibi unvanlar verilir.

İkinci grup, aşiret/kabile kimlikleriyle hareketin içinde yer alan talipliğin yanında soy bağlarını da koruyan kişilerden oluşur. Bu şekilde blok olarak tarikata eklemlenen aşiret reisleri safevi devletinin emirleri ve generalleri oldular. Devlet kurulduktan sonra da emirlerindeki birlikler kendi aşiret akrabalarından oluşuyordu. Daha önceleri farklı egemen güçlerin “ülkelerinde” yaşayan aşiret ve obalar artık Safevi devleti çatısı altında özerk bir sosyo politik ve askeri ünite haline gelmiştir. Erzincan toplantısının ardından Muhammad Han Ustaclu, Abidin Bey Şamlu, Div Ali Rumlu, Nur Ali Rumlu gibi aşiret reislerinin etkisi tedrici olarak artarken, Lahican sufilerine karşın ne derece etkin olduklarını Şah İsmail’in üç kız kardeşlerinden ikisini bu gruptan liderlerle evlendirdiğini belirtmek yeterlidir. Artık görülen o ki, devlet işlerinde diğer iki grup etkinlik kazanmıştır. Aşiret savaş beylerinin elindeki ordu ve öteden beri İrani elitlerinin kontrolünde olan bürokrasi ve dinsel sınıf. Devlet kurumsallaşmaya başladıkça da bu ikincisi daha öne çıkacak ve Osmanlıda olduğu gibi Aşiret düzeni sistemin dışına itilecektir.

Masashi Haneda’ya göre bu durum; tarikatın idari yapısındaki dönüşümün doğal bir sonucudur. 1500’den önce Safevi düzeninin örgütlenmesi iki farklı unsurdan oluşuyordu. 1) Erdebil’deki çekirdek örgütlenme, belli imtiyazlara sahip olan manevi liderler ve yöneticiler, 2) İlkesel olarak çeşitli kabile/aşiretlerin üyesi olan bölgesel müritler. Birinci grup Mürşid-i Kamil ile müritlerin arasında bağlantıyı sağlayan ruhani elit işlevi görmekteydi. Tercan kurultayından sonra bu durum değişmeye başladı. Vaktinin çoğunu seferlerde geçirdiğinden müritler, Mürşidleriyel fiziksel olarak daha çok temas sağlamaktaydılar. Böylece, aracılık işlevi gün be gün anlamını yitirmeye başladı. Sonuç olarak birinci grubun seçilmiş elitleri olan Lahican sufileri aşamalı olarak üstünlüklerini kaybettiler. Diğer yandan oymak liderleri tarikat sistemi içerisinde giderek daha etkili hale geliyordu. Zira ordunun omurgasını oluşturan kabile birlikleri üzerindeki kontrol tamamen onların elindeydi.   

Ross anonim tarihte, Şah ismail’in Erzincan toplantısı için şunları anlatır: “İsmail Erzincan’a vardıktan sonra, kabile şefleri ve İmam’ın (İmam Ali) ailesinin Suriye’den, Anadolu’dan, karaman’dan ve Erzincan civarındaki bölgelerden (Zaza bölgelerinden BN.) önde gelen sufileri ve halifeleri şahın yanına gelmişti. Gün geçtikçe gazilerin sayısı artıyordu. Farklı bölgelerdeki Sufiler geldiğinde, aşiretler toplandı.” Sarıkaya Kurultayından sonra Şirvan üzerine yürüyen orduya komuta eden yedi ünlü Kızılbaş emirinden biri Hınıslu’dur. Efendiev, “Safevi devleti Türkçe konuşan Kızılbaş oymaklarından meydana gelmiş bir feodal aristokrasi tarafından kuruldu” iddiası, kimi Türk milliyetçisi tarihçiler tarafından sadece Türkmen konar göçer aşiretler tarafından kuruldu yorumuna neden olur ki, burada anlatılmak istenen; hakim olan dildir. Çünkü, orduda Zaza ve İranlı unsurların da azımsanmayacak kadar olduğu bir vakıadır. Masseh Haneda, “Safevi ordusunun çok büyük bir oranda Türkmen aşiretlerden oluştuğunu söylemek abartı olmayacaktır” derken buna işaret eder. Muhtemeldir ki bu Türkmen aşiretleri geçmiş tarihlerde bir biçimde Yukarı Fırat bölgesinden geldikleri bölgelere göçmüş ya da göçertilmişlerdi. Örneğin, Şamlu olarak Osmanlı kayıtlarında yer alan Halep Türkmenleri’nin hayvanlarını otlatmak için yaylak olarak Sivas’ın güneyini kullanmaları tesadüfi olmasa gerektir. On yedi Kızılbaş emirlerinden ikisi olan Hüseyin Bey Lala ile Abidin Bey bu aşirettendir. Aynı şekilde Karamanlu aşireti denen aşiretin Anadolu’daki Karaman’dan olmadığını Faruk Sümer anlatır. Aşiretin lideri Emir Karaman, Karakoyunlu Kara Yusuf’un yönetiminde Gence ve Berda’yı yönetmiştir. Ve aşiret adını liderinden almıştır. Safevilerin yükselişinden önce Karakoyunlu ve Akkoyunlu ordularına hizmet etmiştir.

Fazlullah b. Ruzbihan Cüneyd ve Haydar’ın takipçilerinin çoğunun Rum’dan geldiğini söyler. Bu söz elbette Anadolu’yu anlatır. Ancak, bakıldığında işaret ettiği saha Yukarı Fırat çevresidir. Yani Tokat, Sivas, Amasya, Çorum, Şebinkarahisar, Canik’i kapsar. Buraları Osmanlı idaresi altındadır. Söz konusu bu sahanın güneyi ve doğusu (Yukarı Fırat dediğimiz çoğunluklu Zaza aşiretlerin yaşadığı bölge Osmanlı idari sisteminin dışında kalır. Tarih-i Kızılbaşan bu oymağın Tokat, Sivas, Amasya, Karahisar ve Tercan’dan gelen Kızılbaşlardan oluştuğunu açıkça yazar. Tarih-i Kızılbaşan iki oymaktan söz eder. Rumlu ve Hınıslu oymakları. Bu kaynağa göre birincinin üyeleri Tokat, Sivas, Amasya ve komşu bölgelerden, ikincisi Karahisar ve Tercan’dan gelen aşiret insanlarıdır. Safevi kaynaklarında ise Hınıslu, Rumlu’nun bir alt kolu olarak anlatılır. Tarih-i Kızılbaşan’ın Hımıslu olarak kaydettiği Div Ali ve Nur Ali Sultan gibi büyük emir ve halifeler Safevi kaynaklarında Rumlu olarak geçer. Muhtemeldir ki Safevi kaynakları Yukarı Fırat ve çevresinden gelenlerin Rumlu olarak kaydetmiş. Tarih-i Kızılbaşan’ın verdiği kimi bilgiler Milliyetçi Türk tarihçilerinin söz konusu aşiret konfederasyonunun tamamının göçebe ve yarı göçebe Türkmen aşiretlerinden oluştuğu teziyle çelişir. Tarih-i Kızılbaşan Rumlulara dair (Hınıslu’yu ayrı ele alır) düşülen bir açıklamada bunların bazılarının göçebe, bazılarının da yerleşik olduğunu belirtir. Aslında Rumluların farklı durumu Osmanlı arşiv kayıtlarınca da doğrulanır.

Tekelu oymağı, adından da anlaşılacağı üzere Güneybatı Anadolu’da Teke’den gelmektedir.  Varsaklar ise Adana-Tarsus bölgesinden. Turgutlular da varsaklar gibi Taşeli bölgesinde yaşıyordu. Afşarlar’ın ise büyük çoğunluğunun Sünni olduğu az bir kesiminin Alevi olduğu Osmanlı kayıtlarında da mevcuttur.

Netice itibariyle, Sarıkaya kurultayına katılan Kızılbaş aşiretlerinin coğrafi dağılımına bakıldığında, ana gövdenin Yukarı Fırat ve çevresi olduğu görülmektedir.

Topkapı Sarayı Kütüphanesi’nde bulunan Şahname-i Al-i Osman adlı bir yazma eserde de Şah İsmail’in ordusunun bir dökümü verilmektedir. Yine bu eserde Şah’ın gelen her oymağın/aşiretin başına bir kişiyi lider olarak atadığını ve diğerlerini de onun emrine verdiğini yazar. Oradaki sayısal döküm şu şekildedir.

TABLO 5.1

Kızılbaş Oymaklarının Listesi

 

Oymak Neferan Kurçıyan*
Ustaclu 6.100 400
Ekrad-ı Seyyid Mansur 845 150
Afşar 7.400 400
Bayburtlu 375 400
Bayatlu 1500
Tekelü 5.000 300
Ereşlu ve Talişlu 6.500 150
Türkman 6.700 400
Çepni 1.300
Hacılar 1200
Şamlu 5.100 400
Dulkadirlü 6.300 500
Arapkirlü 1.000
Garipler 350
Kaçar 3.300 300
Karadağlı 1.000 300
Varsak 500
Toplam 52.770 5.100

                            

*Kurçiyan, Doğrudan maaşını Şahtan alan, Şah’ın özel güvenlik görevlileridir (korucularıdır). Ordunun diğer kısmı Kızılbaş aşiret liderleri ve aşiret askerlerinden oluşur. Şahname her oymağın başında bir han, üç ya da dört sultan olduğunu belirtir. Han olarak adlandırılanlar vilayeti yöneten ve vergi gelirlerini toplayanlardır. Komutaları altında kendi aşiret/kabile birlikleri vardır ve bu birlikler savaş sırasında Safevi ordusunun ana gövdesini oluştururlar. Her han ve sultan ülkelerine göre (yönetimleri altındaki sahaya göre) askere sahiptir. Merkez hazineden askerlerin atları için biraz arpa, kendileri için biraz un ve biraz da para verilir. Şah kabile reislerine veya vilayet valilerine bunlardan başka hiç bir şey verilmez, onlar da şaha bir şey vermezlerdi. Ne var ki her oymağın ( Onyedi oymağın) korucuları erdem ve yeteneklerine göre şahtan elbiseler alırdı. (Şahname 87a, 87b) Görüldüğü üzere, Kızılbaş liderleri (hanları) politik, askeri ve mali işlerde belli bir ÖZERKLİĞE sahipti ve bu da aşiret örgütlenme tarzıyla ilişkiliydi. 

Safevi devletinin oluşumunda yer alan aşiretlere dair, elde ettiğimiz kaynaklarda verilen aşiret isimleri aşağıdaki gibidir:

Tarih-i Alemi Ara-i Abbasi Tarih-i Kızılbaşan

Tarih-i Kızılbaşan

Cortes, Don Juan (Oruç Bey) Faruk Sumer
sağ sağ
Şamlu Şamlu Şamlu Ustaclu Rumlu
Ustaclu Rumlu Rumlu Şamlu Ustacalu
Türkmen Ağaçeri Ağaçeri Afşar Tekelü
Rumlu Bayramlu Bayramlu Türkmen Şamlu
Dulkadirli Ekremi Ekremi Bayat Zü’l kadir
Afşar Ördeklü Ördeklü Takelü Kaçar
Kaçar Karacalu Karacalu Harmandalı Afşar
Tekelü Sağ kolda gösterilen Akk. boyları Dulkadirli Türkmen
Talış aşiretleri Bayunduri Kaçar Varsak
Alpavut Musullu Karamanlu Çepni
Çerpüşlü Pürnek (Pornak) Bayburtlu Arapgirlü
Kürt aşiretleri Şeyhavend İspirlü Tırgutlu
Çekeni Çepni Oryatlılar Bozcalu
Baruki Bayat ve Bozcalu Çavuşlular Acirlu
Çekenli Arapgirlü Asayişoğlu Hınıslu
Çağatay Hınıslu Cemişkezekli Sa’dlu
Şeyh oğulları Tekelü Sarızolaklı Alpavut
  Karabacaklu Bayat
Sağ tarafta gösterilen Türkman boyları Baraklu (Baharlu) Karamanlu
Alpaut Cuiniorilu Bayburtlu
Baharlu Kırklı Baharlu
Cagirlu Bozcalu İspirlu
Karamanlu Hacı fakihlu Çemişkezeklu
Sa’dlu Hamzalu Silsüpür
Hacılu Solaklı Çakirlu
Bayburtlu Mahmudlu
Varsak Kara çomaklı
Evoğlu Kara koyunlu
Karacadağlu Gözü beyazlu
Kürt Boyları Peyklu
Lur-lor boyları İnallı
Kuh gileyelu

Oruç Bey, eserinde aşiretleri anlatırken onların meziyetlerini şu şekilde betimler:

“Ustaclu Aşiretinin bir şefi vardır. Bu aileden olanlar Şahın en önemli yardımcılarıdır. Daima Şahın en büyük ve saygıdeğer hizmetlerinde yer alırlar. Şamlulardan olanları iranlılar, devlet yönetimindeki görev’lere atarlar. Avşarlar çoğunlukla adaletin uygulayıcıları olarak görülür. Asil ve soylu bir aile olan Bayatlar, İspanya’nın Dükleri gibidirler. Tekelüler Dükler gibidir. Harmandalu Aşiretinden olanlar Markiler gibidir. Savaşçı ve cesur aşiret olan Dülkadirliler Dükler gibidir. Kaçarlı ve Karamanlılar da,Dükler gibidir. Bayburtlu, İspirlu ve Oriathlar Kontlar gibidir. Çavuşlu, Asayişli, çemiş Kezekli, Sarı Solaklu~~, Karabacaklı,Baraklu, Boynueğrili, Gerişlü, Bozealu, Hacı Fakihlü, Hamzalu, Solaklu, Mahmudlu, Karaçomaklu, Karakoyunlu, Koçi Beyazlu, Beycelü, İnallu ve Kuh-Giluyehler de ispanyanın Kontları gibidirler.” (Cortes, age. S:64)

Bölüm 5

Şah İsmail’in Yukarı Fırat’a gelişinin yol öyküsü ve katılımlar kadar, Şah’ın seferlerinin öyküsü de önemlidir.

İki ay içerisinde yedi bin kişiden oluşan bir aşiret ordusu kuran İsmail 1500 yazının ortalarında Erzincan’dan Azerbaycan’a doğru harekete geçer. Handemir’in anlatısına göre, Şah kararına kutsal bir nitelik kazandırmaya çalışır. Danışmanlarının önerilerini alan İsmail İmamların manevi rehberliğine başvurmak üzere uykuya yatar. Ertesi sabah herkesi toplayarak, “Dün gece, Oniki İmamın ruhunun yardımıyla bana ilham oldu ki en doğru seçenek önce Şirvan’a ilerleyip kınından çıkmış intikamcı kılıçlarımızla Şirvanşah’ın hakkından gelmektir.” Savory ise İsmail’in Akkoyunulu toraklarını işgal etmektense Şirvanşah üzerine yürüme kararını etkileyen iki neden görür: Akkoyunluyla bir meydan savaşı riskine girmeden önce kuvvetlerini denemek ve babası ile dedesinin Şİrav’ın yöneticilerinin elinden ölümlerinin intikamını almak.

Yol üzerinde yasin’e gelindiğinde kuvvetlerinin bir kısmına Gürcistan’a ilerleme talimatı verir. Gürcistan’a yönelen kuvvetler bol ganimetlerle dönerler. Bu ganimetler Şah tarafından gaziler arasında paylaştırılır. Aynı zamanda menteş’in kalesini fethetmeye gönderdiği kuvvetler de görevi başarıyla yerine getireceklerdir.

Şah, daha sonra Hasanabad’a ilerleyecek, oradan ayrıldıktan sonra da Reştli sarraf Emir Necmeddin’in kampına uğrayacaktır. Kızılbaş sosyo-kültürel tabanından tamamen farklı, İrani kent kültürüne sahip ve eğitimli olan bu şeyh eskiden beri İsmail’in yakınında bulunmuş en etkili danışmanlarından biridir. 1508’de Hüseyin Bey lala’nın görevden alınmasıyla Safevi devletinde şahtan sonra en yüksek makam olan vekil makamına getirilecektir. İsmail’in ordusu Aralık ayında Kür nehrini geçerek oradan Şamahı’ya doğru yönelir. Safevi kaynakları Kızılbaş ordusunun Kür nehrini geçme öyküsü daha önce belirtmeye çalıştığımız ideolojinin bir arka planı gibidir. İsmail öncüler göndererek güvenli bir geçit bulmaları talimatını verir. İsmail geldiğinde alınan önlemleri (sal hazırlama çalışmalarını) yetersiz bulur ve atını akıntıya karşı döndürerek doğruca suya doğru sürer. Bilgili ve deneyimli kişilere göre nehri kayık ya da sal olmadan geçmek imkansızdır. İsmail çölü kateden bir rüzgar gibi geçer. Onu izleyen ordu aynı biçimde nehri geçecek ve askerin Şah’a olan inancı bir kat daha artacaktır. Yol üzerinde Şirvanşah’ın yedi bin piyade ve yirmi bin süvariyle Kıble’de savaşa hazırlandığı bilgisi gelir. Şirvan’a ulaklar göndererek, bölge halkının bağışladıkları haberini vermelerini ister. Kendisi de Şamahı’ya varır.

Her iki taraf Gülistan yakınlarında karşı karşıya gelir. Kızılbaş ordusunun bu ilk savaşta aldığı düzen bundan sonraki tüm savaşlarında da devam edecektir. Ordunun sağ kanadını Şamlular, sol kanadını Ustacalular oluştururken Tekelu, dulkadirlü ve Rumlular vurucu ileri birlikler olarak yerlerini almıştır. İsamil’in kendisi ise ortada ve en öndedir. Savaş çok az bir kayıpla ve Şirvanşah’ın savaş alanında ölümüyle kazanılır. Elde edilen bol miktarda ganimet gaziler arasında dağıtılır. Henüz daha on üç yaşında olan İsmail’in (Lahican döneminde Kızılbaş ustalarından savaş sanatlarını en iyi şekilde öğrendiğini hatırlayalım) ön saflarda savaşması, onu bir kat daha yüceltecek; sufilerin davaya bağlılıklarını derinden etkileyecektir. Yirmi yedi bin kişilik nizami ordunun yedi bin kişilik aşiret kuvvetleri tarafından mağlup edilişinin ana nedeni işte bu coşkunluk ve güvenden kaynaklanmaktadır. Romer’in yazdığı gibi; “dava tutkusunu, cenk için her an hazır olmayı, ölüme meydan okumayı ve koşulsuz itaati aşiretlere aşılamayı ve onların gönlünde canlı tutmayı çok iyi biliyordu. Yeni mürit kitlelerini çeken mıknatıs, genç Tanrı-kral İsmail’in ta kendidiydi.” Yine bir İtalyan  gözlemcisi, “Zaferin ünü ve İsmail’in cömertliği tüm İran ve Anadolu boyunca yayılmıştı ve hatta herkes ilerleme umuduyla  bir sufi olmuştu.” (HR,s 55) En başından ifade ettiğimiz üzere, kitleleri mobilize edecek hikaye günden güne örgüsünü örmektedir.

İsmail buradan kışı geçirmek üzere Mahmudabad’a ilerler. Burada, yıllarca Akkoyunlulara sadrazamlık yapmış olan Muhammed Zekeriya huzura gelir ve hizmete alınır. Kışı burada geçirdikten sonra sıra Bakü kalesinin alınmasındadır. Hulefa Bey’i Şirvanşah’ın hazinesini kaleden alıp askerler arasında paylaştırması için gönderir. Hulefa Bey hazineyi dağıtır ve Farruhyesar’ın babası olan ve Şeyh Cüneyd’i kırkbeş yıl önce öldüren Şirvanşah Halil’in kemiklerini topraktan çıkarttırıp, yaktırır.  

İsmail buradan Gülistan kalesini ele geçirmek üzere yola koyulur. Kaleyi kuşattığı anda Akkoyunlu Elvend Mirza’nın 30 bin kişilik kuvvetle Nahcivan’a geldiğini öğrenir. Bu haberi alınca kuşatmayı kaldırır. HR, bunu da savaşçılarına şu biçimde aktardığını belirtir: Oniki İmam, İsmail’e rüyasında kuşatmaya son vermesi ve Azerbaycan’a ilerlemesi yönünde emir vermişti. Bunun üzerine emirlerini toplayıp Gülistan’ı mı Azerbaycan’ı mı istediklerini sorar. Emirler Azerbaycan deyince, kuşatmayı kaldırıp, Azerbaycan’a yönelir.

İki ordu 1501’de Şarur’da karşı karşıya gelir. Burada iki lider arasındaki yazışma Alem-ara-yı Şah İsmail’deki anlatımında Şah İsmail’in berışçı ve dostane ilişki öneren Elvend Mirza’ya cevabı şöyledir: “Ben hayatta olduğum sürece kılıcımı Allah, Oniki İmam ve gerçek din adına çekeceğim. Ta ki adalet dosdoğru yerini bulana kadar. Sen [Elvend] Oniki İmamların saf ruhlarından samimi inançla yardım istemelisin ve sürekli ‘Ali Allah’ın dostudur’ tekrar edip ikrar getirmelisin ki iki dünyada da kurtuluşa erebilesin ve diğerlerinin yanında en müreffeh padişahlardan olasın.” İsmail, mektubunda Elvend Mirza’nın Oniki imam inancını açıklaması durumunda onu ağabeyi olarak değerlendireceğini ilan ederek bitirir! Tabi ki Elvend’den kibirli bir yanıt alacak ve Nahcıvan üzerine yürüyecektir. Yola davet ettiği, daveti red etmiştir!

Savaşa tutuşan kuvvetleri bir tepenin üzerinden savaşın ön saflarında kılıç sallayarak her türlü yiğitliği gösterip çok sayıda Akkoyunlu komutanını bizzat kılıçtan geçiren İsmail’i izlediğini Safevi kaynakları övünerek anlatacaktır. Handemir, savaştan yirmi yıl sonra İsmail’in nasıl savaştığını şöyle analatacaktır: “Kavga esnasında, Şah, faydasız tozları temizleyen yağmur saçan bir bulut gibi veya karanlığın güçlerini defeden bir güneş gibi kılıcını çekti ve düşman saflarına yüklendi.” İsmail’in ön saflarda gösterdiği türlü kahramanlıklarla iyiden iyiye coşan sufilerin insanüstü gayreti ve adanmışlığı sayesinde, günün sonunda yedi bin kişilik Kızılbaş topluluğu otuz bin kişilik nizami Akkoyunlu ordusunu perişan etti.” Yine savaşın bir İtalyan tanığı olan Giovan Maria Angiolello, Aşiret savaşçılarının onun yolunda ölmek arzusuyla savaşa zırhsız atıldıklarını belirterek, “Kavgaya çıplak göğüslerle giriyor ve savaş meydanında “Şah, Şah” diye çığlık atıyorlardı. Pers ülkesinde Tanrı’nın adı unutulmuş sadece İsmail hatırlanıyordu (…) Müslümanlar ‘la İlahe İllallah, Muhammed Resulullah’ derken, Persliler ‘La ilahe illallah, İsmail veliyullah’ diyorlardı. Bunun yanında herkes, özellikle de askerler onun ölümsüz olduğuna inanıyordu. Fakat duyduğuma göre İsmail Tanrı ve Peygamber olarak görülmekten hoşlanmıyordu.” Aynı eserinde yazar, savaşçıları betimlerken, “Onların gelenekleri baş kısmının yarısını da örten, başı kapsayan bölümde genişleyen, üste doğru darlaşan kırmızı bir kaftan giymektir; bu elbise inandıkları Oniki imamı temsil eden on iki saçaktan yapılmış, bir parmak kalınlığındadır; ayrıca ne sakallarını ne bıyıklarını tıraş etmezler…” Sakal ve bıyık hakkında söyledikleri bilmem bize bir şey hatırlatıyor mu?

Bu zaferden sonra artık İsmail’in önünde Tebriz’e kadar hiçbir engel kalmamıştır. 1501 yılı ortasında artık Azerbaycan ve İran’ın padişahı olmuştu. Handemir, onun tahta çıkışını “Allah her yüzyılın başında inancın yenilenmesi için bir müceddit gönderir. Safevi şahının çabalarıyla peygamberin dininin temelleri yeniden tahkim edildi: onun saltanat güneşi yükseldiğinden beri, zafer hiçbir zaman ona sırtını dönmedi, dönmeyecektir de… o tahta geçti, halifelik ve dünya fatihliği tacını başına koydu.” Biçiminde anlatacaktır. İsmail’in Tebriz’e girişi kim kaynaklarda hiç direniş olmadan kansız bir biçimde olduğu belirtilse de kimi İtalyan kaynaklarında direnişin olmadığı ancak, Derbent savaşında bulunan çok sayıda beyin mezarlarının açılıp, kemiklerinin yakıldığı ve çok sayıda sakinin de kılıçtan geçirildiğini yazarlar. Don Juan ise Tebrizin ele geçirilişini şu şekilde nakleder: “200.000 nüfuslu Tebrizi ele geçirmeyi planlayan İsmail, şehri kuşattığında Yakup’un oğulları ve İsmailin kuzenleri olan Elvend ve Murad şehirden kaçtılar. Tebrizi ele geçiren İsmail,kendisini Büyük Sofi olarak ilan etti ve Kızılbaş İsmail adını aldı. Pamuklu ve yünlü kumaşdan yapılan,yüksekçe ve kırmızı bu tür başlığı kullananlar Alinin mezhebine dahildirler.” (Cortes, age. S:93)

Tebriz’in ele geçirilmesiyle Safevi devletinde Oniki İmam Şiiliği resmi mezhep olacak, diğer yandanönemli makamlara lahican sufileri getirilirken bürokratik işler İrani okur yazarlar sınıfına bırakılarak aşiret konfederasyonundan bürokratik devlete dönüşüm süreci de başlayacaktır.

Tebriz’de kılınan ilk Cuma namazında hutbe Oniki imamlar adına okundu. Hasan-ı Rumlu’nun sözlerine göre, Sultan Tuğrul Selçuk’un 528 yıl önce Bağdat’a girmesiyle islam dünyasında ezanlardan silinmiş olan “Şehadet ederim ki Ali Allah’ın velisidir” ifadesi yeniden namaz çağrısına eklenmişti. İsmail, ilk üç halife Ebubekir, Ömer ve Osman’ın kamusal alanlarda telin edilmesi emrini vermiş, emre uymayanların boynunun vurulmasını buyurmuştu. Teberracılar sokaklarda ve Pazar yerlerinde dolaşarak üç halifeye ve Peygamber’in eşi Ayşe’ye lanetler okurlar.

Şah ismail’in Oniki İmam Şiasını dayattığı Teberiz’in üçte ikisi Sünnidir. Danışmanlarının daha yumuşak bir geçiş önerilerine, İsmail “Allah ve Oniki imamlar benimle birlikte. Kimseden korkmuyorum. İnsanlar bir tek protesto sesi çıkarırsa kılıcımı çekecek ve hiç birini canlı bırakmayacağım.”(BRW,s. 22) Browne’un İsmail’in sözünün eri çıktığını ve kısa sürede İran’ın dini demografisini kökten değiştirdiğini yazacaktır. Ne var ki, İsmail ve onun Kızılbaş müritlerinin kendi yaşamlarında takip ettikleri Oniki İmam yolu müteşerri Oniki İmam Şia’sından çok uzaktır. Onların kinin doktrinsel karakteri Alevilik olan gayrı-müteşerri bir dindarlık biçimidir.

Safevi hanedanının egemenliği altında İran toplumunda din işleri iki ayrı sistem içinde örgütlenmişti. Bir yandan Kızılbaş sufiler, yani safevi müritleri vardı ki bunlar Cüneyd’den İsmaile kadar hanedanın orduları için ana insan kaynağıydı. Bu, Kızılbaş düzeni şeriat düzeninde hukuki varlığı olmayan dolayısıyla dini-toplumsal yapının ana gövdesinden kopmuş kabul edilen başka bir dini-toplumsal yapıya tekabül ediyordu. Bunlardan üst düzeyde olanlar Erdebil dergahında ve Mürşid-i Kamil’in olduğu yerde eğitim ve terbiyelerini tamamlıyor ve sonra obalarına gönderiliyorlardı. Bu toplumsal-dini düzen, devlet bürokratikleştikçe önemini yitirecektir. Ancak, Safevilerin son dönemlerine kadar ayrı bir düzen olarak varlığını devam ettirdiğini belirtmek gerekir.

Diğer yandan, Oniki İmam Şiasının resmi mezhep olarak ilan edilmesi bambaşka bir sürecin başlangıcını oluşturacaktır. Safevi devletinin hem hukuk sistemi hem de Kızılbaş olmayan toplumsal kesimleri için geçerli tek din anlayışı Caferi veya İmamiye mezhebi olacaktır. İmamiye mezhebi Safevi düzeninin gayrı müteşerri (Ortodoks) kızılbaş sufiliğine karşı müteşerri İslam oldu. 

Aynı dönemde hareketin Anadolu’daki yankıları ve Osmanlı’nın tutumuna  da bir bakalım.

Osmanlılar için İsmail’in Azerbaycan’ı fethetmesi ya da Azerbaycan ve İran’da Şii bir devlet kurması önemli değildir. Onlar için sorun, idari yönetimleri altındaki topraklarda İsmail’in davasının toplumsal tabanıdır. Osmanlı tebaası olan bir çok Alevi aşiret mensupları sürekli olarak Şah’ın ülkesine göçüyor veya bulundukları yerlerde şahın neferleri olarak hareket edip her türlü lojistik desteği sağlıyorlardı. Kemalpaşazade, Erdebil Şah İsmail’in avan u ensarı Teke diyarının fettanlaraydı (…) tekmilen varıp devletine girdiler. Ol taifenin kalanı dahi terk-i diyar etmek istediler.” (KPZ, s. 233)

Osmanlı yönetiminin ilk tepkisi, safevi tarikatının Anadolu’daki tabanıyla İran’daki önderlik arasındaki iletişim ve bağlantıyı kesmek yönünde bir takım tedbirler almak oldu. Sınır bölgelerinin yöneticilerine, Şah ve Anadolulu müritleri arasındaki iletişim ve kitle ulaşımını kesmeleri talimatı verilmişti. II: Bayezid ayrıca İsmail’e katılmak isteyen herkesin öldürülmesi talimatını verecektir.

Osmanlı tarihçilerinin çoğunluğu Safevi hareketi ve ideolojisinin gövdesini oluşturan toplumsal kesimin başlarına taktıkları başlıktan dolayı ‘Kızılbaş’ olarak adlandırıldıkları ve bunların çoğunluklu olarak Doğu Anadolu ‘Türkmenleri’ olduğunu, kent çevrelerinden tamamen kopuk ve atalarının köklü inançlarının ve ‘şaman’ uygulamalarını devam ettiren oldukça sert ve kaba insanlardı,  diyeceklerdir. Bu gibi ideolojik düşünen kesimin Zazaları “Türk” oymağı, inançlarını da ‘şamanizm’in devamı  olarak sunmaya çalıştıklarını akılda tutmamız gerekir. 

İsmail yanlılarının hiçbir önleme aldırmaksızın, Safevi saflarına yoğunluklu katılımı, özellikle 1501 ve sonrasında Osmanlı yönetiminin sorunu ne kadar ciddiye aldığını uyguladığı cezalardan ( Divanda alınan kararların bir suretini gösteren mühimme defterlerinden) tespit etmek mümkün. Bu defterlerlerde Kızılbaşlara dair kayıtların büyük bir kısmı Saim Savaş tarafından derlenip, çalışılmıştır (Savaş Saim, Onaltıncı Yüzyılda Alevilik). Bu defterlerde Sivas, Amasya, Kastamonu ve Konya sancak beylerine bizzat II. Bayezid tarafından Şah için sınırları geçmeye çalışanların infaz etme  ve mülklerinin de infaz edene tahsis edilmesi talimatları verildiği görülmektedir. Bu talimatlardan anlaşılan o ki, Osmanlı yönetimi Kızılbaş hareketini Osmanlı nizamını temelden sarsabilecek bir tehlike olarak görmekte ve bu doğrultuda önlemler almaya çalışmaktadır. Belgeler, Osmanlı yönetiminin Doğu politikasında birinci önceliğinin kendi yönetimindeki Anadolu’da kalan Kızılbaşlar ile Şah’ın bağlantısını kesmek üzerine kuruludur. Söz konusu dönemden kalma Pir Sultan Abdal’a atfedilen “Ben de bu yayladan ya dost Şah’a giderim” dizileri dönemi özetlemeye yeter niteliktedir. Burada, bu emirnamelerin Teke ve Taşeli yöneticilerine gönderilmediğini de belirtmek gerekir.

Önlemler, Şah ordularına katılımı ve nakit akışını öylesine etkileyecektir ki; Şah Bayezid’e mektup yazarak müritlerinin kendisini ziyaretine izin vermesini ister. Ancak, Bayezid bunu reddeder (Solakzade,s.429).

Osmanlı arşivlerinde Aleviler’e yönelik “Kızılbaş” terimine 1510’dan önce rastlanmaz. Osmanlı bağlamında, “sufi” terimi Safevi tarikatının  müridi anlamına gelirken, “Kızılbaş” terimi mevcut otoriteye baş kaldıran isyancı ve dini sapık anlamında kullanılır. Onlar da Müslüman olduğu için bu sufileri ağır cezalara çarpıtmak dinen mümkün olmadığından ve herhangi bir ceza durumunda Alevi olmayan çevrelerden gelebilecek tepkileri önlemek için öncelikle meseleyi dinen çözmek gerekecektir. Bu bağlamda, hedefe konan bu topluluğu dinin dışına iterek, “zındık-rafızi” kategorisine koymak gerekir. Bu aşamadan sonra, Erdebil sufileri ve liderleri Anadolu’dan uzak diyarları sürülecektir ki Aşıkpaşazade bu sürgünlerden İsmail’in Tebriz’e yürüyüşünden hemen önce söz edecektir. Hanivaldanus Ananom’e göre ise II. Bayezid’in Şah’a gideceklerin yakalanıp idam edilmeleri doğrultusundaki fermanlarına rağmen, Şah’a doğru akışın önlenememesi nedeniyle, daha ağır tedbirler uygulanır ki bu tedbirlerin başında, ülkesinde kızıl tac giyen herkesin idam edilmesi kararı olur. Şah’a katılmayıp, ancak ona sempati duyanların çoluk çocuklarıyla Mora’ya, Arnavutluk’a ve Yunanistan’a sürgün edildiklerini, birçok köyün virane kaldığını da belirtecektir. İsamil’in harekete geçtiği 1500-1 senesinde Anadolu’da yaşanan Karaman ayaklanması her ne kadar İsmail ile ilişkili olmasa da (Karamanlı Mustafa’nın bayrağı altında isyana katılanların çoğunluğunun Alevi olduğunu ve İsmail’in hurucunu fırsat bildiğini Sydney N. Fisher İtalyan kaynaklarına dayanarak belirtir) Osmanlı’da önlemlerin daha şiddetli alınmasına sebep olduğunu söyleyebiliriz. 1500-1501 olaylarını daha iyi değerlendirebilmek için, çevre güçlerin ilişkilerine de bakmak da yarar var. İsmail tahta geçip de Doğu’da yeni bir devlet yükselişe geçince Memluk ile Osmanlı arasında yedi yıl boyunca süren savaşa rağmen bu iki devlet arasında bir yakınlaşma yaşanacak, dahası 1501 yılında Bayezid evlilik için kızını Mısır Sultan’ına gönderecektir. Osmanlı-Memluk ittifakı karşısında ise Venedik-Şah İsmail ittifakı oluşacak, ancak Venediklilerin Mora kıyılarında yenilgiye uğrayacak ve Osmanlı Venedik’le anlaşarak Mustafa üzerine bir ordu gönderip Karaman tehdidini kalıcı olarak bertaraf edecektir ki bu durum, Şah İsmail’in dikkatini Rum vilayetlerinden İran’a çevirmesine sebep olacaktır.

Mustafa Bey’in ayaklanması Karaman liderliğinde Türkmen ittifakının Osmanlı’ya karşı umutsuzca son bir direnişidir. Ne var ki iki yüz yıl Osmanlı’ya direnen karaman Hanedanlığı, bu ayaklanmanın bastırılmasıyla tümüyle tarih sahnesinden silinecektir. 

Şah İsmail, tahta geçtiğinden beri Osmanlı ile sıcak ilişkiler içinde olmak ister. Dulkadiroğulları, Muhammad Han Ustacalu’nun yönetimindeki Diyarbakır’ı sürekli taciz etmelerinden dolayı, Şah Dulkadir üzerine bir sefer planlar. Bu seferi Osmanlı toprakları üzerinden geçerek yapmak için Bayezid’den müsaade ister ve seferi hakkında onu bilgilendirir. Osmanlı tebaasına asla zarar vermeyeceği konusunda da teminat verir. Ancak, burada dikkat çekilecek nokta neden daha kestirme olan Doğu yolu yerine Osmanlı sınır bölgelerinden geçmek istediğidir. Sanırım bunu açıklayacak olan da, yine burada takip ettiği güzergahtır. Erzincan, Sivas ve Kayseri üzerinden Dulkadir! Muhtemeldir ki buradaki Alevi aşiretleri harekete geçirip, ordusuna katma isteği söz konusudur. Ancak, beklediği katılımı sağlayamayacak, çünkü 1500 yılından beri İsmail’in destekçilerinin hareketini engellemek için gerekli önlemler alınmıştır. İsmail’in sözüne güvenmeyen Bayezid, ülkesinin doğu sınırlarına asker yığınağı yapmış ev Ahmed’e tüm geçiş yollarını tutma talimatı vermiştir. Kemalpaşazade, Ahmed’in güçlerinin, Şah ve müritleri arasındaki iletişimi tümüyle engellediğini, dahası İsmail’in adamlarıyla ilişkide olabilecek herkesi tutukladıklarını yazar. Netice itibariyle Sivas’ta bir aydan fazla kalan İsmail müritleriyle bir araya gelemeyeceğini anlayacak, oradan Kayseri’ye uğrayacak ve akabinde Elbistan ve Maraş üzerine yürüyecektir. Turna dağındaki kaleye sığınan Dulkadir sultanı, Bayezid ve Memluk sultanından yardım isteyecek; Memluk sultanı İsmail’in kendi ülkesine dönük olası bir saldırısından çekindiği için bu çağrıyı cevapsız bırakacak, ancak; Bayezid kayınpederinin yardımına, doğuya yığdığı ordu yerine Rumeli sipahileri ile Yeniçerilerden oluşan daha güçlü bir orduyu sevk edecektir ki, Osmanlı’nın safevilere yönelik düşmanca bir tutumdur bu.

Henüz böylesine güçlü bir orduya karşı koyacak gücünün olmadığını gören İsmail kuşatmayı kaldıracak ve Fırat nehrine doğru, oradan da İran’a çekilecektir. İsmail’in çekilmesine rağmen Osmanlı 1508’e kadar sınıra birlikler sevk etmeye devam edecek, sınır bölgelerindeki garnizonlarını kuvvetlendirecektir. Dulkadir seferinin en belirgin sonucu, Diyarbakır’ın Safevi topraklarına katılımı olmuştur.

Dulkadir seferinden sonra İsmail Doğu’dan yükselen Özbek tehlikesine yönelecek, Batı sınırlarının güvenliği için de sürekli İstanbul’a elçiler göndererek, diplomasiyi öne çıkarmaya çalışacaktır. 1508 yılında İsmail ile Özbek Şeybani Han’ın karşılaşmasından önce İstanbul’a gönderdiği elçisi, Özbek elçi ile birlikte İstanbul sarayına varır. Her ikisi de Bayezid’den yardım istemektedirler. Ancak, İsmail ilaveten; Selim’in iki devletin sınırları boyunca savaş yanlısı eylemlerinden dolayı şikayette bulunur. Selim’in saldırılarından ve ülkesinden yaptığı yağmalardan bahisle, çalınan teçhizatlarının geri verilmesini ister. Osmanlılara karşı her zaman barışçıl ve saygılı olduğunu da belirtir. Bayezid, istekleri reddeder.

İsmail’in gücü arttıkça Osmanlı İsmail’e karşı daha saldırgan bir politikaya yönelecek; ancak Bayezid’in sağlığını kötüye gitmesi ve 1509-1503 yılları arasında şehzadelerin çekişmeleri bu politikanın beş yıl gibi bir süre zarfınca ötelenmesine sebep olacaktır.

Alevi aşiretleri, Safevi iktidarının Osmanlıdaki gibi  büroratikleşmesi ile birlikte, Osmanlı’daki kaderinin aynısını tekrar yaşayacaktır. Hem yönetimsel anlamda hem de dini anlamda düzenin dışına itilecek, dahası Osmanlı’daki gibi din dışı olarak kabul görecektir.

Henüz Şah İsmail döneminde “Tacik” olarak adlandırılan yerleşik İrani elitlerin elinde bulunan bürokrasi ile Alevi Zaza ve Türkmen aşiretler elinde bulunan ordu arasındaki doku uyuşmazlığı ve rekabeti ortaya çıkmıştı bile. Hüseyin Bey lala ile Abidin Bey Dede’nin sufilik yolu bizzat Şah tarafından gözden düşürülecek, onların takipçileri dini bozuk olarak kabul edilecekler. Alevi aşiretler günden güne iktidar merkezlerinden uzaklaştırılarak taşraya sıkıştırılacaklar. Kurumsallaşmış devlet ile onun sınırları içine sıkışmış aşiretler arasındaki ilişki gerilimi bir sürtüşmeye dönecek ve bütün diğer yerlerde olduğu gibi, başarılan devrimin çarkları, önce kendilerini öğütecekti. Kızılbaş sufiliği Osmanlı’da olduğu gibi, bu defa Şii safevi ulemasınca sapkın ilan edilmişti.

Bölüm 6

Fetih hareketinden bürokratik devlete dönüşüm sürecinde, kaçınılmaz olarak, fetihçi aşiret yapısı ile nizamcı yerleşik bürokrasi arasındaki çatışma kaçınılmaz olarak ortaya çıkmaya başlamıştı. Dinsel ve politik uyuşmazlıklara ek olarak etnik uyuşmazlığı da düşünecek olursak çatışmanın kaçınılmazlığını daha iyi anlamış oluruz. (Bu arada Martin B.  Dickson, Şah İsmail döneminden itibaren Kızılbaş sınıfının aidiyetinin Sufi tarikatı temelinden etnik temele kaydığını iddia etmektedir. Ona göre, Şah İsmail zamanına kadar Kızılbaşlığa bireysel geçiş mümkün iken ondan sonra bir kişi ancak Kızılbaş ailelerden/oymaklardan birinde doğduysa Kızılbaş olabilirdi. Bu deyim bizde hala kullanılmaktadır. “Alevi olunmaz, Alevi doğulur!”)

Safevi devletinin ilk yüzyıllık tarihi bu iki sınıf arasındaki mücadelenin tarihidir neredeyse. İlk başlarda bürokrasinin bir kısmı ve ordunun tamamı ellerinde olan aşiretlerin uzun vadede Tacikler karşısında şansları olamayacktı. Zira klasik döngü bir kez daha tamamlanacak, aşiret konfederasyonu ve ona eşlik eden yaşam tarzı ve inanç biçimi miyadını dolduracaktı. Tıpkı II. Mehemed’in Çandarlı ailesinin  dördüncü göbek temsilcisini katlettirip, onların trafında kümelenen aşiret aristokrasisinin devlet içindeki nüfuzunu devşirmeler lehine kırdığı gibi, Şah İsmail’in üçüncü göbek torunu Şah Abbas yaklaşık yüz yıl sonra merkezi-bürokrat devlet lehine aynı tavrı takınacak, Alevilerin devlet içindeki üstünlüğüne son verecektir.  Bu son veriş sadece onların ordudaki nüfuzlarının kırılması anlamına gelmiyordu, devlet mekanizmasından dışlanmaları aynı zamanda temsil ettikleri kültür ve dindarlık biçiminin de dışlanması anlamına geliyordu. Kızılbaş sufiliğinin temel bileşenlerine karşı müteşerri ulemanın bazı eleştirileri Şah İsmail döneminde dillendirilmeye başlansa da esas olarak Çaldıran yenilgisi bu anlamda tam bir kırılma noktası olacaktır. Bu yenilgi, Safevi devletinin hem iç yapısı ve dengeleri hem de dış ilişkilerinde köklü değişim sürecini başlatmasına sebep olacaktır. Bu savaş sadece askeri yenilgi veya torak kaybıyla sonuçlanmayacak aynı zamanda Safevi devlet ideolojisinde de bir makas değişikliğine yol açacaktır. Bu ideolojik değişimi üç biçimde açıklayabiliriz: 1) Şah İsmail’in yanılmaz rehberliği ve yenilmezliği miti büyük bir darbe almıştır, 2) İlk defa karşılaştığı yenilgi İsmail’in iç dünyasını alt üst edecek, iktidardan elini eteğini çekmesine sebep olacak, 3) Önde gelen çok sayıda Kızılbaş lideri bu savaşta ölmüş, Kızılbaş liderliği her anlamda ciddi zaafa uğramıştır. Hiç şüphesiz onların eksikliği İsmail’in sarayında güç dengelerini etkilemiştir. Devrimin bu ağır toplarının eksikliği Farsi bürokratlar ve ulemanın önünü biraz daha açmış, Ortodoks Şia’nın siyasal ve toplumsal sistemin merkezine yerleşme sürecini hızlandırmıştır. Bilinmelidir ki, Kızlbaş sufiliği Şii kategoride değerlendirilse de müteşerri Oniki İmam Şiası ile uzlaşmaz bir dokuya sahipti ve beriki tarafından sapkın olarak kabul ediliyordu.

Hikaye’nin oluşumu bölümünde anlatmaya çalışmıştım. Henüz on dört yaşında olan İsmail hem mürşid-i kamil, hem savaş meydanlarında en ön saflarda çarpışan ölümsüz cengaver, hem Osmanlı’ya kafa tutan bir hükümdar, hem Ali neslinin mümtaz bir üyesi, hem de Hüseyin’in intikamı için huruç ettiğini, 12. İmam Mehdi’yi temsil ettiğini, Yezitlerin ve zalimlerin kökünü kazıyıp yer yüzüne adaleti getireceğini söyleyen, Osmanlı rejimi altında bunalmış, kurtarıcı arayan aşiretlere ideal bir lideri, bu miti 1514 Çaldıran ovasında Selim’in topları  yıkacaktı. Ve Şah ile müritleri arasındaki ilişkiye eşit ölçüde zarar verecekti. Bu vesileyle de Safevilerin iktidar için meşruluk iddialarının zemini erozyona uğrayacaktır.

Savory’ye göre Safevi Şahlarının otokratik gücünün üç temeli vardır:1) Kadim İran siyaset geleneğine dayanması (Tanrını yeryüzündeki gölgesi olmaları), 2) Şii inancından gelmeleri. Özellikle Lübnan’dan ithal edilen Arap-şii ulemanın eliyle safevi dünyasına taşına bu siyaset teorisine göre, meşru hükümdarlar sadece masum imamlardır, 3) Hareketin köklerinden gelen tarikat geleneğine dayanması. Mürşid-i Kamil olarak Erdebil sufilerinin (Yani Alevilerin) her alanda mutlak rehberi olan şeyh şimdi aynı zamanda dünyevi hüküm sahibi olmuştu. Özetle Şah İsmail, Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi, İmam Mehdi’nin vekili ve Kızılbaşların Mürşid-i Kamiliydi. Siayseten meşruiyetini bu üç olgudan almaktaydı. (Roger M. Savory, s:184) Devletin oluşum yıllarında bu üç unsur arasında hiç şüphesiz en önemlisi en sonuncusuydu. Çaldıran yenilgisine kadar, Kızılbaşlar rehberlerinin yanılmazlığına ve yenilmezliğine tam olarak inanmışlardı. Diğer taraftan ilk anlayış Zaza aşiretler açısından değil ama (Sasanilerden dolayı) ikinci anlayış oluşum döneminde gerçek bir varlık gösterememişti. Alevi aşiretlerden Türkmenler  İrani hükümdarlık teorisiyle tanışık değildiler. Ayrıca ve en önemlisi hem Zaza hem de Türkmen aşiretleri ikincisi olan Müteşerri (Ortodoks) şianın fıkhi kavramlarıyla hiç tanışık değillerdi. Çaldıran savaşı üçüncü unsurun  önemini kaybetmeye başlayacak, Şah ile ifade edilen hükümdarlık kavramının meşruiyeti temelleri İran siyaset teorisi ve Oniki İmam Şiası fıkhına kayacaktır. Devleti doğuran Safevi hareketinin ideolojisi, yani Alevi/Kızılbaş sufi doktrini, yerini Şia fıkhına ve kadim bürokratik geleneklere bırakıyordu. Yüzyıla varmadan da sönümlenme süreci tamamlanacak ve Kızılbaş sufiliği Ortodoks Şianın tamamen yerleştiği safevi merkezinden dışlanacaktır.

Yeni kurulan devletin hukuk sistemindeki açıklık Oniki İmam Şiasının ülkeye taşınmasına vesile olacaktır. Şii-Sünni ayrımında Şii tarafta saf tutacak olan Safevi hareketinin o anda fazlaca seçeneği de yoktur. Ne var ki İran büyük oranda Sünni bir memleket olduğundan, ilk başlarda yeterince alim bulunamayacak, Şianın öteden beri ana merkezi olan Lübnan ve Bahreyn’den ithal edilen Arap ulemalar ile giderilecektir. Şia fıkh sisteme hakim oldukça Kızılbaş sufiliğinin alanı daralıyordu. Yüz yıl içinde, İmamiye Şiası safevi devleti ve toplumunun birleştirici ana referans çerçevesi haline gelirken Kızılbaş aşiretlerinin ‘aşırı inaçları’ ve kuruluş etosu marjinalleşecektir. İdeolojik düzlemde İmamiye Şiasının yükselmesi de Taciklerin güçlerini arttırmasıyla atbaşı ilerleyecektir. 

ı. Şah Tahmasb’ın sarayında etkili bir hukuk danışmanı olan Şeyh Ali Karaki, şii şeriatini devletin hukuk zemini ve ideolojik referans çerçevesi yapmak için ilk adımları atmıştı. Müteşerri şia güçlenirken, kuruluş ideolojisinin dışlanmaya başlanmasının ilk işareti, Karaki’nin Kızılbaşların hayranlık duyduğu kahramanlarından Eba Müslim’i lanetleyen bir fetvası olmuştur(Babayan, s. 144). Dahası,  I. Şah Abbas dönemi ve sonrasında “sufi” sözcüğü bile negatif bir anlam kazanmaya başlamıştır.

Ayrıca, I. Şah Tahmasb döneminde, devlet işlerinde ve özellikle de orduda Kafkas unsurların yer almaya başladığı ve I. Şah Abbas döneminde zirveye ulaştığı da bir vakıadır. Bu dönemde Gulam Gürcü unsurların sistemdeki ağırlıkları Gürcü Keyhüsrev Bey’in Tahmasb Mirza b. Muhammed Hudeybende’nin lalası olarak atanmasını (1585-6) hatırlamamız gerekir. O döneme kadar safevi şehzadelerine lalalık yapmak sadece Kızılbaşlara has bir ayrıcalık iken kafkasi unsurlara verilmeye başlanması önemli bir ayrıntıdır ki bu bahis Şerefhan’ın “şerefnamesi”nde de geçer. Kafkasya’dan getirilen Gürci ve Çerkes kölelerin çocukları, I. Şah Abbas döneminde “gulaman-ı hassa-yi şerife” adı altında resmen kabul edilmiş bir kuruma dönüştürülmüş ve Safevi ordusunun en önemli bileşenlerinden birisi olmuştur. Zira Şah, Kızılbaş askeri aristokrasisinin etkisini kırmak ve kendi mutlak gücünü egemen kılmak istiyordu. Söz konusu durumun Osmanlı devşirme sistemiyle benzerliği ortadadır. 1) Toplumsal köklerinden kopmuş köle statüsü, 2) Özel bir eğitimle beyin yıkanması, 3) Devlete ve Sultan2a sonsuz bağlılık…

Babayan’ın işaret ettiği üzere, Kızılbaş aşiret sistemi Şah Abbas’ın merkezi yönetim yanlısı reformları ile ciddi anlamda çözülmeye başlamış, özellikle başkentin Isfahan’a taşınmasıyla (1590) merkezileşme ve Kızılbaş sisteminin dağılması ivme kazanmıştır. Bu süreçte, Kızılbaş emirler lalalık gibi ayrıcalıklarının yanı sıra bir çok ödenek ve etkili makamı da kaybedeceklerdir.

Aynı dönemlerde (16.yy boyunca), Osmanlı sınırları içinde kalan Alevi/Kızılbaş aşiretleri her bakımdan İran’daki tarikat merkezine (Erdebil) bağlıydı. Onları şekillendiren tarikat öğretileri ve uygulamaları Safevi bölgesindeki Kızılbaş sufiliğince belirleniyordu.  Safevi ülkesinde önceliğin Taciklere, Gulamlara ve Arap ulemaya verilmesine koşut olarak, Şahın bir gün gelip Osmanlı ülkesini fethedeceği beklentileri yerini Osmanlı düzeni içinde bir yaşam alanı bulma derdine bırakmıştı. Yine, Çaldıran savaşından sonra Zaza yerleşim alanlarının büyük bir kısmı Osmanlı sınırları içinde kalmıştı. Bu koşullarda, Osmanlı ile en başından ittifak kuran Kürtler’e çeper olan Merkez Zaza aşiretleri Kürtler’in Osmanlı sisteminden nemalandıklarını gördükçe Kürtler’e yanaşacak, onlarla girdikleri ilişki ve etkileşim ile Sünniliğin Şafilik mezhebini tercihe, Sünni/Hanefi Türkler ile çeper durumunda olan Güney Batı Zaza aşiretleri de Hanefilişecek ve zamanla aşiret bağlarını yitirerek Osmanlı ülkesinin reayaları olacak; Kuzey’deki Zaza aşiretlerinden uzaklaşmaya başlayacaklardır ki bu Zaza toplumsal grubunu yüzyıllarca belini doğrultamayacağı bir noktaya doğru götürecektir.

Bu dönemde Güney Batı’daki kimi Zaza aşiretleri (Şıxasanlar gibi) çareyi Kuzey’e intikalde bulacak (muhtemeldir ki daha önceden de bu bölgeye yönelik göçleri olmuştur), ancak onların Kuzey’e her yönelimlerinde Osmanlı bir kısmını yakalayarak tekrar eski topraklarına döndürecektir. 17.yy sonlarına gelindiğinde Osmanlı Sünnileşen bu Zaza aşiretlerinin çoğunluğunu Tımar sistemine katmış, kendine üretim yapan birer köylü üniteleri haline dönüştürmeye başlamıştır, bile. Aşiret düzeninden Sultan için üretim yapan köy düzenine geçilmesi (yerleşik kentlileşme arttıkça dindarlık biçimlerindeki “islami olmayan” unsurların da azalacağı ve dört mezhebe tekamül eden “doğru” Müslümanlığın özünde kitabi kültüre dayalı bir kent ürünü olduğu hakikatini dikkate alırsak) kaçınılmaz olarak dini toplumsal sistemi dönüştürecek, söz konusu Zaza grubu içerisinde günden güne Sünnilik inancı daha bir yayılacak; bu dönüşün ideolojik düzlemde de karşılığını bulacaktır. Yani, Osmanlı-Kürt ittifakı ile girilen ilişkiler sonrası ekonomik, toplumsal ve siyasal temellerde meydana gelen bu değişim, ideolojik düzleme inancın Mehdici-devrimci unsurlarını yitirmesi olarak yansıyordu. Rea’yalaşmak aynı zamanda Mehdi’nin gelip adaletsiz düzeni değiştirmesinin bir hayal olduğunu kabullenmek demekti. Sünnileşmekte olan Zazaların bu gerçeği kabullenmekten başka çareleri kalmamıştı. Siyaseten tamamen pasif, sırf ekonomik üretici olmalarından ötürü Osmanlı bunlarla Kuzey’deki Zazaları birbirinden ayıracak; Kuzeydekilerden nefret ettiği kadar bunları da sevecektir. Çünkü, onun nizamı köylü çiftçiler üzerine kurulu bir sosyo-ekonomik ve siyasal sistemdi.

Bölüm 7

Osmanlı sınırları içindeki Kızılbaşlığın (Zaza ve Türkmen) politik-militan içeriğinin sönümlenmesi Safevi merkezi ile ilişkisinin gevşemesine koşut olarak ilerlemekteydi. Zaten Safevi devleti de bürokratik imparatorluğa dönüşerek, Kızılbaş unsurları devletten uzaklaştırmaya başlamıştı.

Osmanlı sınırları içinde kalan Zaza aşiretlerinin Kızlbaşlıklarını yitirmelerinde bir çok neden mutlaka vardır. Ancak, şunları da hatırlamakta yarar vardır: Çaldıran Savaşı öncesi fişlenen Kızılbaş liderleri katledilmiş, akabinde kırk bini aşkın Kızılbaş unsur kılıçtan geçirilmişti. (Bunu çağdaş Osmanlı kaynakları övünerek anlatmaktan imtina bile etmezler). Artakalanlar ise sistematik olarak Osmanlı idaresinin 17.yy boyunca ekonomik ve mali ve idari  sorunlarından türeyen kapsamlı politikaları gereği Tımar sistemine katılma politikasına tabi olmuşlardı. İsmail’i iktidara taşırken askeri güçlerini bu sahada tüketmişlerdi. Yani, Osmanlı emperyal rejimine direnecek güçleri de kalmamıştı. Öte yandan, Kızılbaşların köylüleşmesi sorunun sadece bir kısmını çözüyordu. Diğer kısmı da, doğal yapısı gereği kompakt siyasi-askeri bir birim olan aşiretin çözülüp, savunmasız köylü aileye dönüşmesi daha büyük bir önem arz ediyordu. Böylece, Osmanlı sistemine eklemlenmesi daha kolay olacaktı. Ancak,  bu  savaşçı Zazalar siyaseten sorun olmaktan ne kadar çıkarsa çıksın dinen de meşru çizgiye çekilmedikçe potansiyel tehlike olmaya devam edeceklerdir. Merkez ve Güneybatı’da bu sorun hallolmuş ancak Kuzey’de varlığını devam ettirmektedir. Ne köylüleştirebilmiş, ne aşiretten arındırabilmiş ne de dinen kendine entegre edebilmiştir.

Safevi’nin sistemi dışında kalan, onun müteşşeri Şiasınca da dindışı olarak görülen Kuzey’deki Zaza aşiretleri kendi içlerine dönecek, o Mehdici çizgiyi bırakarak ruhani olana yöneleceklerdir. Bir yandan kendi aşiret düzenini ve inanç sistemini korumaya çalışırken (bu bölgede kentlileşmenin ne kadar geç başladığını da hatırda tutarsak) öte yandan içe kapanan bu kesimi sisteme entegre edebilmek için Osmanlı bir ara çözüm olarak Bektaşileri kullanacaktır. İnanç ve ibadet bakımından Alevilere çok yakın olmalarına rağmen, Bektaşiler 1826 yılında Yeniçeri ocağıyla beraber tarikatın ilga edilmesine kadar hiçbir zaman meşruiyet sorunu yaşamazlar.

Osmanlı devletinin Alevileri (Kızılbaşları) Bektaşi Babaları aracılığıyla “evcilleştirmek” istediği fikri Köprülü, Melikoff ve Ocak tarafından dile getirilir.(ki, Kuzeyli Zazalar olarak bizler sözlü anlatıl arımızda buna sıkça tanık olmuşuzdur).

17.yy ortalarına gelindiğinde, İsmail için yola çıkıp, Osmanlı topraklarındaki gücünü yitiren Kızılbaşlar’ın tekkelerinin hemen hepsi Bektaşi tarikatının kontrolüne geçmişti. (Faroqhi,s.179 Bu tekkelerin şeyhleri artık merkezdeki şeyh efendinin tavsiyesi ve kazaskerin onayı ile atanıyordu. Bu dönemde Hacı Bektaş Tekkesi bir yandan Anadolu ve Balkanlar’da yayılmış tekkeler aracılığıyla Osmanlı gayr-ı müteşerri ) dindarlığını tek çatı altında toplayıp kontrol edecek, diğer yandan sahip olduğu meşruiyet kalkanıyla gayr-ı müteşerri dervişler ve Kızılbaş gruplarına görece güvenli bir liman olacaktı. Ve Osmanlı’da bu yolla diğer derviş grupları ve Kızılbaşları Bektaşi çatısı altına yönlendirerek onların Şah ile olası bağlantılarını koparmak istiyordu. Böylece, Kızılbaşlar Bektaşi tekkelerine bağlanarak Hacı Bektaş tekkesi merkezli yeni bir hiyerarşi etrafında örgütlenecek ve Erdebil’den kopacaktı. Bu kopuş aynı zamanda beraberinde de sufiliğin devrimci-Mehdici unsurlardan arındırılmasını da sağlayacaktı. Görülen o ki, daha önce sözünü ettiğim Safevi merkezinde Kızılbaşlar alehine olagelen olaylar bu süreci kolaylaştırıyordu.

Kızılbaş sufiliğinin dini bakımdan en özgün tarafı şeriat dairesini de kendi içine alması idi. Ortaya çıkan yeni dini-toplumsal düzen kendi içinde, ulema ve kadı mahkemelerinden tamamen bağımsız bir hukuk sistemi barındırıyordu. Kızlbaş birliğinin mensupları aralarındaki anlaşmazlıkları ve her türden dini sorunu çözmek için tek merci olarak Erdebil dergahı tarafından atanmış halifelerini tanıyor, asla kadıya ve müftüye gitmiyorlardı. Bir başka deyişle, Kızılbaş sufiliği mezhepler olarak standatlaşan şeriat sisteminin tamamen dışına çıkıyor, ne dört Sünni mezhep ne de İmamiye mezhebini kabul etmiyordu. İşte bu sebepledir ki, Kızılbaş dindarlığı tamamen gayr-ı müteşerri olarak nitelenmelidir.

Bir yandan Yukarı Fırat’ta varlıklarını sürdürmeye devam eden Zaza aşiretlerinin Osmanlı’nın sınırları içine dahil olmaları, diğer yandan merkezi ve bürokratikleşen Safevi iktidarının dışına itilmeleri onların içe kapanmalarına sebep olacaktır. Bir yanda Sünni şeriat temelli Osmanlı, diğer yanda Şii şeriatı temelli sonradan gelişen Safevi nizamının dışında, kendi içinde bütüncül bir toplumsal-dini düzen oluşturacaktır. Bu düzenin mensupları hemen her bakımdan İslam toplumlarının ana gövdesinden kopmuş, alternatif bir dünya kuracaklardır. Onların anladığı ve yaşadığı Müslümanlık kent Müslümanlığı gibi şeriat merkezli bir Müslümanlık değil, evliya kültü üzerinde şekillenmiş tasavvuf merkezli bir dindarlık olarak devam edecektir. Bu dindarlığın evliya kültü, mistisizm, şeriatın katı kurallarına karşı duyarsızlığının yanı sıra önemli diğer bir özelliği de Ali ve Ehl-i Beyt vurgusuna sahip olmasıdır. (Günümüzde Alevilik İslam içi midir, dışı mıdır tartışmaları daha çok bu sebepledir.)

Aşiret yapısı gereği belli bir dereceye kadar büyüyebiliyor. Doğal sınırlarına ulaştığında da (İktidarlara görünmeme durumu a söz konusu elbet) kendi içinde tekrar parçalanıyordu. Bu durum ancak, hareketin ilk yüz yılı için değişecek, dışarıdan gelen diğer aşiretler de bu aşiretlere eklemlenecek, ancak; sistemin dışına itildiklerinde tekrar eski durumlarına dönecek, aşiretin birliği ancak karizmatik yağma liderleri vasıtasıyla sürdürülebilir olacaktır.

Hareketin Mehdici-devrimci bir ruhla evrensel iddialara sahip olduğu dönemde, halife olabilmek için dergahta belirli bir sufi eğitimden geçmek şarttı. Ayrıca da halifeler merkez tarafından atanmaktaydı. Dolayısıyla, halifeler ile mesul oldukları cemaatleri arasında bir kan bağı yoktu. Ancak, Kızılbaş sufiliğinin kendi içine kapanmasıyla beraber bu durumun değiştiği görülecektir. Osmanlı sınırları içerisinde kalan Kızılbaş aşiretlerine halifelerin gönderilmesi daha önceden zaten bir sorun haline gelmişti. Yeni durumda, halifeliğin ana referansı dergahta eğitilip merkezden atanma yerine kalıtsal geçen karizmaya bağlandı. Devamında da, yerlerine çocuklarının geçmesiyle (Dedelik-Babalığın kendi çocuklarına geçmesi) süregeldi. Böylece 16.yy sonlarından günümüze kadar süregelen zaman diliminde toplumsal-dini yapının ana taşıyıcısı olan Alevi ocakları oluşmaya başladı.

Safevi merkezi ile ilişkilerinin sembolik boyutu inmesiyle, kapalı toplum yapısının taşıyıcı dinamosu Ocak sistemi ve dedelik olacaktı. Eski halifelerin yetki ve otoriteleri dergahta aldıkları eğitime ve merkezi atamaya dayanırken, dedelerin otoritesinin ana dayanağı atalarından devr aldıkları karizmaları olacaktır. Bu karizma iki temel olguya dayanmaktadır. Birincisi, Ocakzade dedeler Muhammed-Ali soyundan, yani seyit idiler. İkincisi, keramet sahibi yüce bir şahsiyetin neslinden gelmekteydiler. Bu ikinciye dair Kureyş, Babamansur, Ağuçan ve Dervişcemal’in her birinin bir keramet hikayesi olduğunu, Düzgün ve Munzur gibi hikayelerle artık dünyevi karakterin de terk edildiğini hatırlayalım.

Kuzeydeki Zaza aşiretleri yukarıda özetlediğim durumu (Hala Aleviliklerini devam ettiren bu Zaza aşiretleri “Türk boyu” gibi absürd bir tez ile savunulmayacaksa, söz konusu coğrafya ve bu coğrafyada yer alan Zaza aşiretlerini görmezden gelmenin akademik bakış ötesi ideolojik tercihler ile yapıldığını anlamak zor olmasa gerek), kendi içine kapanıp artık Erdebil’den gelen halifeler kanalıyla değil de kendi içindeki dedeler/pirler vasıtasıyla en son 1970’li yıllara kadar tüm baskılara rağmen bir biçimde yaşayacak; 68 kuşağı dediğimiz kuşak ve ardılları olan sol-sosyalist hareketlerle etkinliğini yitirecek, o tarihlerden sonra söz konusu toplumsal-dini yapı tamamen parçalanacaktır.

Bu arada, Kuzey’de bu inancı sürdüren Alevi Zaza aşiretlerinin cem ibadeti esnasında söylenen nefeslere (Zazaca’da “Dês”lere) de değinmem gerekir. Hala daha sürdürülmekte olan cem ritülleri o dönemin izlerini taşımaktadır. Cem ibadetleri Zazaca “Dês” lerin yanı sıra Şah Hatayi’nin nefesleri ve duvazimamlar eşliğinde yapılır. Özellikle safevi devletleşmesinin ilk dönemlerinde yaygın dilin Türkçe olduğunu da unutmamak gerekir. Yani, kimilerinin iddia ettikleri gibi cem ayinleri sadece Türkçe nefesler eşliğinde yapılmamaktadır.

Osmanlı sınırları içerisinde kalan Kızılbaş Türkmen aşiretlerinin büyük bir kısmı mürşid-i kamil ile bağlarının zayıflamasıyla zaten Hacı Bektaş tekkesine yönelmişlerdi. Bu tarihten sonra, zaten büyük oranda oluşmuş olan ocakların bir kısmı kendilerinin hacı Bektaş evlatları oldukları iddiasıyla Pir Evi’ni yöneten Çelebi ailesini üst manevi otorite olarak tanımaya başlayacaktı. Böylece çelebi ailesi Kızılbaş hiyerarşisinde mürşid-i kamilin yerini alacak, “pençe-i Ali aba” motifini öne çıkaracaktır. Dêsim olarak adlandırılan Kuzey’deki Zaza aşiretlerinin direnci bu yeni oluşmakta olan halifetü’l hulefanın onlara ve komşu olan Türkmen aşiretlerine hükm etmesini zorlayacaktı. Dahası, çevresindeki Türkmen Kızılbaşlarına (Alevilerine)  güç ve ilham olacaktır. Dolayısıyla Tokat-Amasya-Sivas hattındaki bu Türkmen aşiretleri diğer İç Anadolu Türkmenleri gibi Sünniliğe ya da Hacı Bektaş Dergahına entegre olmaya büyük çoğunlukla mesafeli kalacaktı. Özellikle cumhuriyetle birlikte, cumhuriyet kadrolarının teşvikiyle Dêsim üzerine gönderilen (daha öncesinde –Osmanlı dönemimde-  Sünniliğe entegre edebilmek için gönderilen Nakşi şeyleri yerine) Hacı Bektaş Dedeleri bölgeyi bir baştan bir başa tarayacak, kendi dergahlarının propogandasını yapacak, onların Erdebil’e olan manevi bağlılıklarını yok etmeye çalışacaklardır. Ancak, ne zamanki “Dar/Evliya” yerien “Pençe-i Al-i Aba” yı ikame etmeye çalışırlar işte o zaman bu Alevi Zaza aşiretlerinin hışmında kaçarak kendilerini zar-zor kurtaracaklardır.

 

SONUÇ YERİEN

İster Türkmen olsun ister Zaza ya da başka bir etnik gruptan olsun, Cüneyd ile başlayıp Haydar ile devam eden ve İsmail ile zirvesini yaşayan (dahası devletleşen) bu aşiretler konfederasyonu Ortadoğu’nun hemen her yerinde yükselen ve ideal formunu Osmanlı’da bulan şeriat temelli bürokratik devlet modeline karşı bir direniş hareketidir. Ancak, birliğin üyelerini birleştiren sadece bu siyasal hedef değil, aynı zamanda Safevi tarikatı ile simgelenen ortak itikadi tutumdu. Bu ortak itikat, onları siyasal ittifakın ötesinde dini-toplumsal-siyasal boyutlarıyla müstakil bir “millet” yaptı.

Osmanlı sınırları içinde kalan Kızılbaş aşiretler daha önce de belirttiğimiz üzere (Kuzey Zaza aşiretleri ile bir kısım Türkmenler  hariç) çeşitli biçimlerde “ümmete” dahil oldular. “Ümmete” dahil olmayan, kendini “Alevi milleti” içerisinde gören Anadolu Türkmenleri de Cumhuriyet ve uluslaşma ile birlikte “Türk” kimliğini “etnik” olarak benimseyecek ve sisteme ilelebet entegre olacaklardır. Alevi Zazalar ise bir kısmı hala kendilerine inanç temelli kimlik biçerek “Alevi Milleti” olarak görürlerken, diğer kısmının kimi kendini “Türk” ya da “Kürt”; bir kısmı da, Alevi Türkmenlerin kendi etnik aidiyetlerine dönüp kendilerini “Alevi Türk” diye tanımlamaları benzeri etnik kökenini irdeleyerek kendilerini “Alevi Zaza” olarak görmekteler. Yaşanan uluslaşma ile birlikte, “etnik-kültürel” kimliğin öne çıktığı günümüz koşullarında çevresindeki tüm toplumsal gruplar (Ermeni, Kürt, Türk, Arap, Çerkez, Laz, Süryani … ) gibi Zazalar da bir arayış içine girerek, kendi dillerini ve kültürlerini yaşatabilmenin ancak “etnik” kimlik bilincinin öne çıkarılabilmesiyle doğru orantılı olduğunu düşünecek, gerek Alevi gerekse Sünni Zazalar ayrışımlarının esasının 17.yy sonundaki kırılmaya dayandığını keşfedecek ve birlikteliklerini “etnik” temel üzerinde yeniden şekillendirmenin yoluna gireceklerdir.

1990’lı yallarda Avrupa’da başlayan bu siyasal akım 2000’li yıllarda ülkeye taşınacak, 2010’lu yıllarda hızlı bir dernekleşme süreci ve akabinde de partileşme süreci yaşanacaktır.  Artık yeni bir hikayeleri vardır. Yitirmekte oldukları dil ve kültürleriyle birlikte yitip gitmekte olan o eski MUTLULUKLARINI tekrardan yakalayıp, varlığa büründürebilmek. Yeni “hikaye” geçmişten kalan öykülerin, destanların, masalların ve dahi gündelik konuşmaları (dildeki sübjektif sferin) bizi BİZ yapan tüm değer yargılarının ayağa kaldırılması, yerelde alınacak ekonomik tedbirlerle cemaatçi köy yaşamının işlevsel kılınması, yine mutlulukla    ışıldayan gözlerle yeni bir yaşam inşa etmek.

 

ZAZA SOSYOLOJİSİ 2

ZAZALARA GENEL BİR BAKIŞ

Zazalar, genelde Türkiye’nin Doğu, İç ve Güneydoğu Anadolu bölgelerinde yerleşiktirler. Türkiye’de yaşayan halklar içerisinde Türkler’den ve Kürtler’den sonra nüfusu en fazla olan halktır.

Zazalar’ın Yaşadığı Coğrafya ve Nüfus

Günümüzde Zazalar ağırlıklı olarak, ana yurtları olan Kuzey Mezopatamya’da Fırat ve Dicle boylarında yaşamaktadırlar. Yoğunluklu olarak yaşadıkları alanlar kuzeyde, genel olarak Dêsim olarak bilinen, bugünkü Tunceli, Varto , Hınıs gibi merkezleri, Erzurum’un Zazaki konuşan alanlarını, Erzincan’ı; Zara’dan başlayarak Ulaş’a kadar uzanan Koçgiri bölgesini; orta alanda, Bingöl, Elazığ, Palu, Kuzey Diyarbakır ile devamında Sason, Bitlis ve Batman içlerine kadar uzanan alanları; güneyde Siverek, Çermik, Gerger, Çüngüş ve Maden dolaylarıdır. Bu bölge Zazaların anayurdudur. Ancak son yüz yıllar içinde, genellikle zorunlu göçertilmeye bağlı olarak, özellikle iç Anadolu ve Egede, Ankara, Konya, Aksaray, Eskişehir, Aydın gibi illerde yaşayan önemli bir Zaza nüfusu da düşünüldüğünde Türkiye’deki Zaza nüfusun en az 6 milyon olduğu tahmin edilmektedir, yani ülkedeki üçüncü büyük etnik gruptur.

İsimlendirme
Zazalar’da kimlik sorununun içe dönüklük ve dışa dönüklük bağlamında ele alınması gerekir. Zazalar kendilerini bölgeden bölgeye farklı adlandırırlar. Dersim Zazaları kendilerine Kırmanc, dillerine Kırmancki der. Merkez Zazaları kendilerine Zaza ya da Kırd, dillerine Zazaki ya da Kırdki der. Varto,Hınıs, Tekman hattı kendilerine Elevi, dillerine Zonê Ma der. Güney Zazaları ise kendilerine genellikle Dımıli, dillerine de Dımılki derken, Sivas ve Ardahan’daki Zazalar kendilerine Zaza, dillerine de Zazaki derler. Adlandırmalardaki bu farklılık sosyolojik temelli olup, çevrelerindeki etnik ve inançsal gruplarla ilişkilidir. Bölge ve inanç bakımından aralarında bir sınır oluşabilecek bu Zaza toplulukları; Türk ve Kürt asimilasyonculuğuna direndikleri gibi, kendi aralarında birbirlerine karşı da bir direnç oluşturmaktalar.

Dışarıdan kendilerine Zaza denen bu topluluk, genel anlamda Zaza olduklarını, dillerinin de Zazaca olduğunu bilmektedir. İçeride kendini farklı adlandırsa da, dışarıda çoğunlukla kendini Zaza, dilini de Zazaca olarak adlandırmaktadır. Son yıllarda uluslararası alanda da kabul gören bir isimlendirme bu ismi kullanmaktan kısmen imtina edenler arasında da hızla benimsenmeye başlanarak uluslaşma yolunda (tek bir toplum olma yolunda) bir ivme kazanmaya başlamıştır.

Folklorik Kıyafet

Zazalar kılık kıyafetleri ve tıraş biçimleri ile de farklıklarını göstermiştir.
Kadın Giysileri:

Başa gümüşten taç konur. Onun üzerine etrafı desenli puşu sarılır. Puşunun üzerine beyaz leçek bağlanır. Gümüş başlığa sağ ve sol şakaktan sarkan ve alını çevreleyen altın ya da “penezik” adı verilen sarı madeni paralar dizilir. Saçlar örgülü, örgülere renkli saç bağı takılır.
İçe beyaz içlik, üzerine astarlı elbise (taqi-teri-entari), kışları bunların üzerine yün kumaştan simli “salte” denen bir giysi giyilir. Alttan “tumalığ” (dar şalvar biçiminde ve ayak bileğinden lastikli), ayaklara yünden çorap ve çarık giyilir. Bele ise elle dokunmuş, kırmızı ve haki renk ağırlıklı 50 cm. eninde, en az 2 metre uzunluğunda uçları püsküllü olan, katlanarak bele en az iki defa sarılan kuşak (sale), onun üzerine de 5 cm eninde 3 m uzunluğunda ipten dokuma, kırmızı ve siyah renklerin hâkim olduğu “kaşing” denilen kemer sarılır.
Ellere kına sürülür, bele bir ucu kemere sıkıştırılan ipek mendil takılır.
Erkek Giysileri:

Başlarına siyah beyaz desenli ve uçları hafif püsküllü kefiye (Puşu) bağlanır. İçlerine beyaz içlik onun üzerine de düğmesiz ve hâkim yaka gömlek, gömleğin üzerine kimi yörelerde Halep yeleği, kışları bunun üzerine “sako” denen kumaştan yakasız ceket benzeri bir giysi, altına şalvar, ayaklarına yün çorap ve çarık giyilir. Erkeklerde şalvarın bir paçası çorap altına sokulur, diğeri çorap üzerine salınır. Kadın olsun erkek olsun bellerine kuşak bağlarlar. Dersim ve çevresinde genellikle her aşiretin giysilerinin bulundukları doğal çevrenin rengine uygun olduğu hala anlatılır.

Kültür:
Zazalar bütün İrani halklarda olduğu gibi irili ufaklı çok sayıda aşiretlere bölünmüş, tarihsel olarak savaşçı bir hayat sürmüşlerdir.
Zazalar arasında kutlanan başlıca bayramlar ve önemli günler şunlardır;
· Kormışkan Bayramı (Siverek-Çermik yöresinde Mart ayının son haftasına denk gelen Çarşamba günü başlar. Bir hafta boyunca devam eder. )
· Hewtemal/Haftamal Bayramı (Dersim Yöresi, Mart ayının son Perşembe günü başlar.)
o Hewtemalo Pil(Büyük Hewtemal)

o Hewtemalo Qıc(Küçük Hewtemal)

  • Qereçarseme
  • Newê Marti (9 Mart)
  • Gağan (Yılbaşı kutlaması)
  • Rocê Xızıri (Hızır Orucu, Alevi Zazalar tarafından her yıl Ocak ayının son Perşembe gününden başlayarak Şubatın ikinci haftasına kadar sürer. 3 gün oruç tutulur. Her aşiretin Hızır günü bu zaman aralığında farklı üç güne denk gelir. Bu da Hızır’ın dolaşıyor olmasına bağlanır.)
  • Rocê Ramazani (Ramazan Orucu)
  • Rocê İmamu (Muharrem Orucu)

Düğünler genellikle iki üç gün sürer. Düğün boyunca yemek verilir. Çeşitli eğlenceler düzenlenir. Çalgılar davul ve zurna, kimi yerlerde kırnatadır. Düğünlerde çoğunlukla erkek ve kadınlar kol kola Qeraçor, Devzer, Delilo, Tanzara, Köçek, Dırani, Duzo, Ağır Halay ve Sımsıme oynarlar. Gelin başına taç takılıp puşi bağlanır. “Qutmi” ve “taqi” denen üç etekli giysiler giydirir. Beline kuşak bağlanır. Erkek evine girmeden önce gelin başına elma atılır.

Mutfak Kültürü

Dağ ve yüksek kesimlerde ikamet eden Zazaların esas uğraşı alanının hayvancılık olması nedeniyle daha çok süt ve süt ürünleri (süt, ayran, yoğurt, çökelek, tereyağı…), et (kavurma, haşlama, sac kebabı), hamur ağırlıklı yiyecekler (babıko, bıcık, keska, helisa, patila, pêsara, şir, bıcıka qatqatın, çhebelek), bulgur-aşure, patates ile mevsimlik yabani pancarlar mutfağın vaz geçilmezleridir. Kışları bunların yanında; kavurma, kurutulmuş et ve kurtulmuş meyveleri de unutmamak gerekir.

Ovalık ve aşağı bölgelerde yaşayan Zazalar, yüksek yerlerde yaşayan Zazaların mutfağına ek olarak tarımsal ve bağ- bahçe ürünlerine dayalı yemek türlerini de bulundururlar.

Din
Yukarıda belirttiğimiz Zaza coğrafyasının, kuzey ve batı kısımlarda yaşayanlar (Kuzey Grubu) alevi iken güney ve güney batı kesiminde yaşayanlar (Güney Grubu) Hanefi, doğuda ve merkezde yaşayanları ise (Merkez Grubu) Şafi’dir. Alevi Zazalar, Tokat, Kayseri, Dersim, Sivas, Gümüşhane, Bingöl’ün kuzeyi ile Muş, Erzurum ve Erzincan bölgesinde, Hanefi Zazalar Aksaray, Çermik, Çüngüş, Siverek, Gerger, Maden bölgesinde, Şafi Zazalar ise Elâzığ, Bingöl, Mutki, Lice, Hazro, Baykan bölgesinde yaşamaktadırlar.

Zaza Edebiyatı

Zaza edebiyatı sözlü edebiyat ağırlıklı olmakla birlikte ilk Zazaca kitap, Petersburg Bilimler Akademisince dil araştırmaları için görevlendirilen Peter Lerch’in 1853 yılında Osmanlı-Rus savaşında esir düşen üç Zaza’ya anlattırdığı masallardan oluşmuştur. “Ahmedê Xasi” tarafından 1899’da ve “Osman Efendio Babıc” tarafından 1933’de Şam’da yayınlanan mevlitler de bilinen ilk Zazaca eserler arasındadır.
Son yıllarda Avrupa’da ve Türkiye’de kimi kısa soluklu kimi daha uzun süreli birçok Zazaca dergi ve gazete çıkarılmıştır. İstanbul’da Tij Yayınları ve Vate Yayınları tarafından Zaza dilinde kitaplar yayınlanmaktadır. Erzurum’da çıkarılan “Vatı” dergisi, Türkiye’de tamamı Zazaca olarak yayınlanan ilk dergidir.
Maniler (Sey Qazi manileri…), efsaneler (Munzur ve Düzgün…), ağıtlar, türküler ve masallar (Şahmeran, Ṗepuk, Keje…) Zaza edebiyatında önemli yer tutar. Masallarının en önemli figürleri karanlık-aydınlık ikilemi, siyah ve beyaz koç, üç erkek kardeş, bir kız kardeş, evin küçük oğlu, kır at, dev ve iki tüy… gibi motiflerdir.

Dil
Zazaca, Hint-Avrupa dil ailesinin İrani diller gurubunun Kuzey-Batı koluna dâhildir. Beluçi, Gorani ve Sengseri dilleriyle Kuzey-Batı kolunun Hyrkani (Gurgan) alt gurubunu teşkil etmektedir. Zazaca’nın diğer akraba olduğu diller arasında Talişi, Mazenderani, Semnani, Gileki, Tati, Herzendi, Kürtçe, Farsça sayılabilir. Gramer ve kimi önemli sözcükler açısından Zazaca’ya yakın olan diller Kuzey-İran’da Hazar Denizi kıyısında (Daylem denen bölge) konuşulan dillerdir.
Zazaca Türkiye’de (özellikle siyasette) bir Kürt lehçesi olarak bilinir. İranoloji’ye göre ise Zazaca bir Kürt lehçesi veya dili değil, başlı başına bir dildir.
Türkiye’de Türkçenin dışındaki yerel dillere uygulanan baskıdan ve inkârdan dolayı Zazaca hakkında herhangi bir bilimsel kaynak bulmak zordur. Ondan ötürü Zazaca Türkiye dışında, özellikle Almanya’da araştırılmış, bilimsel olarak İrani diller arasındaki yeri saptanmıştır.

1853 yılındaki Osmanlı-Rus Kırım savaşında esir düşen Osmanlı askerleri arasındaki Zaza esirler üzerinde Alman Bilim adamı Peter Lerch tarafından yapılan alan araştırmasında Zazaca’ya dair ilk kayıtlar alınır. Ancak Peter Lerch Zazaca’yı gramatik olarak incelemeye tabi tutmadan yorumsuz ve analizsiz olarak yayınlanacaktır. (P. Lerch, Bericht) Bu derlemeler 1864 yılında, Friderich Müller tarafından “Zaza Dialect der Kurdensprache” adlı eser ile analiz edilerek Zazacanın Kurmanci’den bazı temel özellikleri itibarıyla ayrıldığı tespit edilir. Ely Benister Soane, 1909 yılında yazdığı makalede Kürtçe ile Zazaca arasında büyük farklar olduğunu belirtecektir. (Soane E. B., 1909; 895-921.) Zazaların yoğunluklu olarak yaşadığı Dersim bölgesine 1911 yılında yaptığı seyahatte L. Molyneux-Seel Dersimlilerin konuştuğu Zazaca ile Kürtçenin farklı yapılarda olduğu tespitinde bulunacaktır. (Molyneux-Seel L., A Jul., 1914; 49-68)

Zazalar ve Zazaca üzerine en önemli çalışma Alman bilim adamı Oskar Mann tarafından gerçekleştirilmiştir. O.Mann, “yeni Farsça”dan farklı olan Zazaca ile Gorancayla karşılaştırınca, 4. Temmuz 1906 da Prusya Bilimler Akademisine yazdığı mektubunda, Zazacanın katiyen Kürtçe olmadığını belirtmiştir.(Z. Selcan, “Zaza Dilinin Tarihi Gelişimi, I. Uluslararası Zaza Dili Sempozyumu” adlı makalesi, Bingöl, 2011) Oscar Mann’ın çalışmaları diğer bir Alman bilim adamı ve öğrencisi olan Karl Haddank tarafından yürütülerek analiz edilmiş ve 1932 yılında yayımlanmıştır. Her iki dilbilimci bu çalışmaları ile Zazaca’yı diğer İrani ve İrani olmayan diller ile karşılaştırmışlar ve Zazacanın ayrı bir dil olduğunu bir lehçe olmadığını ortaya koymuşlardır. (Z. Selcan, agm)

Yine Kürdolojinin babası olarak bilinen Minorsky, Zazaların dilbilimsel ve etnik köken nedenleri ile Kürtlerin bir alt grubu olmadığını ortaya koyacaktır. (Minorsky Vilidamir, 1943; 75-103) Diğer bir İranolog olan MacKenzie ise Kuzey İrani dillerden Zazacanın ayrı bir dil olduğunu ortaya koymuştur. (MacKenzie 1961;95) Ayrıca MacKenzie, Kürtçe’nin Güney İrani dilleri olan Farsça ve Beluçca ile güçlü bağlarını ortaya koyarak Zazaca ile Kürtçenin İrani dillerin farklı gruplarından olduğunu göstermiştir. (Mackenzie, D. N. 1961; 68-86.)
Bu çalışmanın ardından sırasıyla;

Otto Blau tarafindan 1862 yılında yayınlana Wilhelm Strecker’in “Mundart Der Duzik in Dersim” adlı çalışması, Alman araştırmacı Albert Le Choq’un Çermik Zazacası üzerine yaptığı çalışma (1903 Berlin), İrani dillerden Esterebadi ile Zazaca arasındaki güçlü benzerliklerin ortaya konulduğu Fransız araştırmacı Clement Huart’a ait 1909 yılında yayınlanan (Çime, Zaza dili ve kültürü dergisi, No. 9, 2008, Pesoreke Zuan u Edate Zazayan.) çalışmalar ile T.L.Todd (1985; A Grammar of Dimili [also known as Zaza], Michigan 1985, 277 s.), G.S. Asatrian / F. Vahman (1987-95), Joyce Blau (1989), P. Lecoq (1989), C. M. Jacobson (1993-97; Rastnustena Zonê Ma / Handbuch für die Rechtschreibung der Zaza-Sprache, Verlag für Kultur und Wissenschaft, Bonn 1993 / İstanbul 2001, Tij Yayınları; Zazaca Okuma Yazma El Kitabı, Bonn 1997 / İstanbul, Tij Yayınları), J. Gippert (1993-96), M. Sandonato (1994), Ludwig Paul (1994-98; Zazaki: Grammatik und Versuch einer Dialektologie, Dr. Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden 1998, 366 s.), Zılfi Selcan (1987-98; Grammatik der Zaza-Sprache, Nord-Dialekt (Dersim), Wissenschaft und Technik Verlag, Berlin 1998) gibi dilbilimcilerin analiz ve araştırmaları günümüze dek sürmektedir.

Son olarak Birleşmiş Milletler kültür örgütü olan UNESCO, Zazacayı yok olma tehlikesi altındaki diller arasında tasnif ederek Zazacanın karşı karşıya kaldığı güncel bir sorunun altını çizmiştir. (UNESCO, Endangeredlanguages, http://www. unesco.org /new/en/ culture/ themes cultural-diversity/languages-and-multilingualism/endangered-languages/)

Etnik Yapı

Zazaların gerek dilbilimsel deliller bağlamında gerekse Abbasiler dönemine dair bilgilerden yola çıkılarak Kuzey Doğu İrani bir halk olduğu söylenebilir. Bilim adamları Zazaların soyu hakkında Partlar ve Deylemliler olmak üzere iki halkı ön plana çıkarmaktadırlar. Bunlardan ilki olan Partlar Sasanilerden önce İran’ı yöneten Kuzey doğu İran orijinli bir halk olup, Windfuhr onların dillerinin Zazacaya çok yakın olduğunu belirtmektedir. (Windfuhr, G. 2009; 5-43) İranlı tarihçi Kaveh Farrokh’da Zazalarla Partların güçlü bağı olduğuna işaret etmektedir. (Farrokh, K., 2007; 18) Sasaniler’in Zaza halkının son anayurtlarını yönettikleri, bu topraklarda Sasani hükmünün MS 651 yılına kadar sürdüğü, dolayısıyla Zaza halkı Sasani kökenli olmasa dahi, Sasanilerin zazalar üzerinde bir etkiye sahip oldukları bir realitedir. Zazaların kökeni ile ilgili olarak öne sürülen bir başka argüman da Deylemliler oldukları doğrultusundadır. İrani diller konusunda uzman olan MacKenzie dilbilimsel kanıtlara dayanarak Zazaların Hazar denizinin güney ucundaki Deylem bölgesinden geldiğini belirtmektedir. (Mackenzie D, s. 68-86) Yine Adranik Zazaların Deylemi olduklarını belirtir. (Andranik, 2012;72) Deylemliler Sasanilerin başlangıcında Part yerleşim alanının hemen batısında yaşayan bir halk olarak görülür. V. Minorsky; “Dailam terimi Hazar’ın güneyindeki tüm eyaletleri tarif ediyordu (…) Dailemit ülkesinin toponomisinin purdasar “köprü başı” veya purd…” kelimeleriyle tarif edildiğini belirtir. Purd/pırd kelimesinin günümüz Zazacasında da köprü anlamına geldiğini unutmamak gerekir. Devamla ise Minorsky; burada yaşayan toplumu dağlı bir halk olarak niteler. Ve ülkeleri için; “… en azından kesin manada, eski İran kralları tarafından – Archemenidler, Partlar ve Sasanidler – zaptedilmemiş görünüyor. Fakat Dailemitler gönüllü paralı asker olarak yazıldılar ve bu şekildedir ki 4. yüzyıldan 7. yüzyıla kadar Perslerle sürekli savaş halinde olan Bizanslılar, Pers birlikleri arasındaki Dailemit birliklerinden söz ettiler. Dailemitler kendi öz seferlerini de düzenlediler. Ve coğrafyacı Yakut (M.S.711) Sharazur’un sağında Dailemistan varlığına işaret etti. (…) Dailemitlerin kesinlikle bazı prensleri vardı. Örneğin Müslümanların fethi zamanında onların şefi Muta/Murtha Vadjurd nehri (Hamadan ve Qazvin arasında) üzerinde Araplara karşı direniş örgütledi ve Hazar eyaletlerinin diğer şefleri o zaman O’na tabi olduklarına göre, O yüksek bir konuma sahip olmuş olmalıydı. Dailemitler aile reislerinin otoritesine bağımlı olan kabile organizasyonuna sahiptiler.” (Vilidamir Minorsky,1964) Yukarıda bahse konu edildiği üzere, Hazar Denizi’nin güney kıyılarında Daylam denilen bir bölgeden yayıldıkları, bu Daylemitlerden (Yunanca: Δολομιται) ilk olarak ikinci yüzyılın sonlarında klasik kaynaklarda sözü edilmiştir (Felix 1995) Windfuhr, Gorani ve Zaza tarihini Hazar Denizi’nin güneyindeki bu bölgeye geri götürür (McKenzie cit., Wind-fuhr 2009;30-31). Bu tez ile ilgili araştırmaların başladığı tarihe baktığımızda, 15. yüzyılın hayati bir dönem olduğu görülmektedir. Müslüman coğrafyacı ve tarihçi Hamdullah Mustawfi, Daylamitleri gayrimüslimler ve müşrikler olarak görüyor. Ve, bu gayrimüslim dinlerini bahane ederek, Gilâni Zaydi hükümdarı Prens Kiyâ’nın, 14. yüzyılda Alburz Daylamites’in acımasız katliamdan geçirdiğinden bahseder. Bu olaylar Daylamlıların her iki yönde doğru göçüne yol açması muhtemeldir. Ayrıca burada konuşulan eski Daylam diliyle Zazaki (Dımıli) arasındaki yakın ilişkiye de işaret edilir. (İzady, 1992: 45).
Daylam Tezi için başka bir merkezi argüman Gorani / Gurani / Hewrami adlı halkın yakın lin-guistic, antropolojik ve tarihsel ilişkilerine yapılan atıflardır. Daylamlıların batıya doğru olan kısmı Zazaları, doğuya ve güneye doğru olan kısmı da Goranlıları oluşturuyordu. Böylece Goran’ın Kuzey diyalektiği Hawrami yakın zamanda Pers etkisine bağlı olarak Zazaki’ye, Güney lehçelerine daha yakındı (Paul, 2007: 293). Tarihin yanı sıra benzer politik, sosyal ve kültürel gelişmeler de Daylam bölgesi kökenine işaret etmektedir.
Aynı şekilde, aynı şeyler Zaza halkı için de söylenebilir. Onların kabile sistemi, kültürün içinde derinden kökleşmiş olup, çevredeki toplumsal sistemlere göre farklı özellikler göstermektedir. Bu argümanlar en azından Kurmancilerden ve Soranice konuşan Kürtlerden Zaza ve Gorani halkının bağımsızlığını destekliyor. (Tucker, 1989: 15).

Daylam tezi ve Dımli/Dımıli adı verilen fonetik yapının kaynağına dair diğer argümanlar aşağıdaki tabloda belirtilmiştir.

Savunucuları
Tezleri
Lerch (1858:98-110)

Dimli’nin Daylam’dan bir türetme olduğunu varsayar.

Adranik/ Antranig (1880 und 1900:111-116)

Daylam’dan türetme olarak Dimli.

Friedrich Carl Andreas [1906] (1916) also in Hadank (1930:18)

Daylam’dan türetme olarak Dimli.

Soane (1912)

Andreas’a atıfta bulunur, Gorani / Hawrami’nin tarihine olan yakınlığın sebebini destekler.
Benedictsen / Christensen, Andreas (1921)

Goraniye Yakınlık; Dimli’yi Daylam’ın bir türevi olarak anlar.

Lentz (1926:271, 281, 284)

Goraniye Yakınlık; Dimli, Daylam teriminin bir türevidir.

Minorsky (1928:193 / 1926:243 and 1965:189-194)

Goraniye Yakınlık; Daylam’ın türevi olarak Dimli.

Gernot L. Windfuhr (1989)

Dimli’yi Daylam’ın bir türevi olarak anlar.

Joyce Blau (1989)

Dimli, Daylam teriminin bir türevi olarak anlaşılmaktadır.

Ehsan Yarshater (cit. in Vahman & Asatrian 1990:264-275)

Daylam’dan türetme olarak Dimli.

MacKenzie, David Neil (1961-1962)

Zazaki, Kurmanciden farklı olarak Daylam lehçelerine yakındır; Daylam’dan

 Batı’ya en blok kitle göçü mümkündür

Lockwood (1979:279)

Goraniye Yakınlık; Dımli terimi Daylam’dan türetilmiştir

MacKenzie, David Neil ([1989] 2002:541-542)

Goraniye Yakınlık; Daylam’dan türetme olarak Dimli.

Olson (1989:95)

Daylam’dan türetme olarak Dimli.

Vahman & Asatrian (1990:264-275)

Daylam’dan türetme olarak Dimli

Izady (1992:44-45)

Daylam’dan türev olarak Dimli; Daylam 10. yüzyıldan beri geleneksel bir krallık.

Asatrian, Garnik Serobi (1995)

Daylam’dan türetme olarak belirsiz; Elburz dağlarına atıfta bulunur.

Arakelova (2000:398)

Dimli terimini Orta İranlı, Ermeni Zaza-Kurder’de (ayrıca bkz. Asatrian ve

Gevorgian 1988).

Paul & Haig (2001:399)

Daylam’dan türetme olarak Dimli.

Kreyenbroek & Sperl (2002)

Terimin Ermeni geçmişini ve MacKenzie’ye atıfta bulunduğunu varsayar.

Hennerbichler (2004:197)

Taraftarların özeti.

Nasidze, Ivan et.al. (2005)

Genetik olarak Kürtler ile yakın ilişki var ama Kuzey İranlılara karşı hiç bir şey yok.

Paul (2007)

Zazaki ile Gorani arasındaki yakın ilişkiye işaret eder ve ortak bir menşei önerir 293). Kuzey Gorani, Zazaki’ye güney Gorani ağızlarından daha yakındır ebd.).
RH 2008 Zaza and Zazaki

Daylam lehçesini sadece küçük bir uyumla anlayan Ana Dil Konuşmacısı.

Paul & Gippert (2009)

Goraniye Yakınlık; Daylam’dan türetme olarak Dimli.

Windfuhr (2009)

Diynamit / Diynamit hanedanını araştıran Citates Felix (1995). Windfuhr, Zazaki ve Gorani’nin göç sürecinden ötürü önceden konuşulabileceğini varsayar (2009: 30).
Schulz-Golstein, Esther (2012)

Dersim Zazaları’nın tarihini Daylam ve Dêlemî dilindeki kökenleri varsayan Sosyo-psikolojik çalışma (2012: 2,3)

White (no date) Ethnic differentiation

Gorani’ye yakınlık.

(Werner Eberhard, 2017:100-101)

Daylam ve Sasani tezinden başka bir üçüncü tez de Anadolu tezidir.
Bu teze göre, Zaza halkının kökeni kendi toprakları üzerinde aranmalıdır. Kitle göçü henüz kanıtlanmadığı ve belki de hiçbir zaman kanıtlanmayacağı için, bazı araştırmacılar, kökeninin Zaza halkının yaşadığı yer olduğunu iddia etmeye başladılar. Burada üç argümanı işaret edilmektedir:

* Genel olarak kabul edildiği üzere, göçebe Kürtler güneyden Toros- / Zagros dağ sıralarına doğru hareket etmişlerdir. Böylece insan grupları kuzeybatıya taşınmaya zorlandılar. Köylüler olarak Zaza halkı, Fırat ve Dicle suları alanında yerleştikleri yerde iyi meralar buldular. (MacKenzie 2002: 542; Paul ve Haig 2001: 399).
* Tarihsel kanıtlar Hititlerin (MÖ 1750) Zaza kültüründe (cinsel eşitlik, cinayetin farklılaşması ve ikinci derece cinayet vb.) bulunan birçok özelliğe sahip çok ırklı bir devlet kurduklarını ortaya koymuştur. Zaza kültürünün bazı özellikleri, daha sonra gösterildiği gibi, Hititlerin egemenlik ilkelerine yakın bir bağlantı göstermektedir.
* Antik çağlardan beri bölgeye yerleşmiş olan Ermeniler, Zaza halkından tam olarak bahsetmezler, fakat dilleri ve kültürleri Zaza halkını etkilemiştir (2.3.1.2.3). Ayrıca, her iki toplum arasındaki yakın ilişki, 1915’ten beri Ermeni komşuları gitmiş olsa da bugüne kadar sözlü geleneklerle işlenmiştir. (Werner Eberhard, 2017: 107)

Asker bir toplum olmalarından ötürü Zazalar, Abbasi ve Sasani ordularının vazgeçilmezleri olmuşlardır. Abbasi hanedanın ilk başlarda elde edilen tüm ganimetlerin sadece Araplara arasında değil savaşa katılan ve Abbasilerin kuruluşunda yer alacak tüm halklara dağıtılacağı sözü vermeleri üzerine Abbasilerin kuruluş aşamasında önemli roller oynamışlar. Ancak, Abbasilerin de daha sonraları Emeviler gibi Arap milliyetçiliğine kapılmaları, ganimetin sadece Arap halkının hakkı olduğu konusunda tavır belirlemeleri, Zazaların (Deylemlilerin) Abbasilerden kopmasına neden olacaktır. Ve yine, “ Abbasilerin cezalandırmalarından korkan Ali’nin soyundan gelen belirli bazı kişiler Dailam’da sığınak buldular (M.S. 791), onlar Bağdat Halifelerine karşı muhtemel müttefikler olarak orada kabul gördüler. M.S. 864’ten başlayarak bu imamlar Dailamı Bağdat’a ve kendilerini Bağdat’tan özgürleştirip hakimiyetlerini Hazar eyaletlerine yaymaya çalışan Horasan hanedanlıklarına (kuzay orta İran’da) eşit derecede düşman olan direniş için yeni bir merkez yapmakta önemli bir rol oynadılar.” (V. Minorsky; age.) Abbasi(Ali oğullar) – Emevi (ümeyye ailesi) arasındaki mücadele ve savaşlarda Abbasi saflarında yer aldılar.(Vulius Welhausen, Arsp Devleti ve Sukutu, 1902). Abbasilerin düşüşe geçtiği 9. yüzyıldan itibaren Deylemli hanedanlar bugünkü Irak ve İran’ın bir kısmını, Azerbaycanın ise neredeyse tamamını kontrol altına aldıkları, ancak Moğol ve Arap akınlarına dayanamayarak Azerbaycan’dan doğudaki dağlık alanlara doğru çekildikleri bilinmektedir. (Vitali Cuinet, 2001: 350-361)

Moğol ve Abbasi akınları yanı sıra, tarihi anavatanları Isfahan olan Kürtlerin İsfahan’dan kuzeye ve kuzeybatıya doğru göç etmelerinin de Zaza-Goran toplumunu derinden etkilediği, bu iki halkın birbirinden ayrılarak Goranların güneye, Zazaların da daha kuzey ve kuzeybatıya doğru çekildikleri tarihçiler tarafından tespit edilmiştir. (Vitali Cuinet, 2001:350-361). Kürtlerin kuzeye doğru olan bu göçünü Kürt araştırmacı Izady’de İslam, Roma, Yunan ve İran kaynaklarına dayanarak doğrulamaktadır. (Izady, M. R. 1992;50) MacDowal’da Goranların ve Zazaların Kürtler bölgeye yerleşmelerinden önce zaten Zagroslarda olduklarını ve Zazaların Kürtler tarafından Anadolu’ya doğru itildiklerini belirtmektedir. (McDowall, D. 2007) Kürtler ve İrani diller konusunda uzman olan MacKenzie (MacKenzie, age) ve Kryenbroek (Kreyenbroek, 2000: 53-65) de dilbilimsel kanıtlara dayanarak Kürtlerin göçünün Zazaları yerlerinden ettiğini ve onların daha batıya göç etmelerine neden olduğunu ifade etmektedirler. Yine Fransız dil bilimci ve Kürt uzmanı Lecoq tarihi anavatanları Isfahan civarı olan Kürtlerin kuzeye göçlerinin, Zaza-Gorani konuşulan bölgeyi küçülttüğünü ve Zaza ve Goranların büyük çoğunlukla Kürtler tarafından asimile edildiklerini ancak Zazaların bu asimilasyondan yaşadıkları bugünkü topraklara göçleri neticesinde kurtulduklarını Erbil’de yapılan konferansta belirtmiştir. (LECOQ Par Pierre, 2006) Ayrıca, Kürtler üzerine önde gelen araştırmacılardan biri olan Bruinessen dilbilimsel olarak Zaza toplumuna en yakın olan Goranların da fiziksel görünüş, kültür ve dil olarak Kürtlerden farklı olduğunu ifade etmektedir. (Bruinessen Martin Van, 2011)

Kızılbaş Zazalarla ilgili tespitlerde bulunan H.F. Lynek; Kızılbaşlar bu topraklardaki Kürtlerden farklı olan topluluklar diye tanımlayacak, Erzurum’daki İngiliz büyükelçisi Taylor’un, hükümetin her yıl yayınladığı Mavi Kitap’da yayınlanan rapurunda, Dersim’deki Kızılbaşların sayısını 110.000 olarak gösterecektir. (Agop Şahbaz, ç: Sako Zulalyan, Desmala Sure, More 11/1, 1994) Yine, Agop Şahbaz, Dersim Kürtlerine Zaza dendiğini, Kürtçeden farklı kendine özgü bir dillerinin var olduğundan bahseder. (Agop Şahbaz, age)

Özet olarak tarihi anavatanları Kuzey İran olan Zaza-Goran gruplarının İslam’dan önce ya da İslam’dan hemen sonra batı İran ve Zagros dağlarına yerleştiklerini ancak Kürtlerin kuzeye, Türklerin doğuya göçlerinin onları yerlerinden ettiğini ve Zazaların bugünkü yaşadıkları alanlara yerleşmelerine neden olduğunu söyleyebiliriz.

Tarih
Zazalar hakkında ilk tarihi kayıtlar 13. ve 14. yüzyıllara kadar gitmektedir. 13. yüzyıldan kalma bir secerede Zaza aşiretinden söz edilir. (Selcan Zülfü, 2004) Evliya Çelebi de Danimarkalı gezgin Carsten Niehbur da Zaza halkından bahsederler. (Kar Cihat, 2007) Diğer taraftan Zazalar için sinonim kullanımlardan biri olan Dimili kullanımına çok yakın aşiret isimleri erken dönem İslami kaynaklarında geçmektedir. Yakubi’ye göre 800 yıllarında İrani göçebelerin en batısındaki kabilenin adi Debabile idi. (Mac Kenzİe, 2004:51) Bütün bunlarla birlikte; İran tarihinin üç ana ilkesi olan Akhameniş, Part, Sasanilere ek olarak Büveyhi dönemi de ele alınacak olunursa dört halkalı zincir ortaya çıkar ki, Zaza tarihi anlamında araştırılmaya açık bir alandır.

Yan yana yaşayan iki güçlü toplumdan biri devlet kurma aşamasına ulaşır. Devlet güçlenince yanındaki toplumu esir eder. Bu toplum da fırsatını bulunca devleti ele alır ve ötekileri baskı altına alır. Heredot bu öyküyü gayet net anlatır. Sasani hükümdarları atalarının öykülerini toparlama ve arşivlemede oldukça başarılıdırlar. Firdevsi aslında Sasani hükümdarlarının topladığı, ama Arap yağmasında kaybolan bu öyküleri yeniden toplar. Şerefhan Deylemileri iyi tanımakta ve onların öyküsünü bir ölçüde eserine yansıtmaktadır. Ne var ki dönemin ruhu denen her ne ise, bizi daha fazla düşünmeye, ayrıntıları didiklemeye itmektedir.

Anadolu’ya göçlerinin akabinde Zazalar beylik ve aşiret konfederasyonu olarak örgütlenmişlerdir. Kürt tarihçi Şerefhan’ın Şerefnamesinde adı geçen Mirdasi, Pazuki, Swedi, Melkişi beylikleri Zaza bölgelerine hakim durumdaydılar. Şerefhan Zaza halkından ya da dilinden bahsetmez. Sadece Zazalar için sinonim kullanım olan Dimililerden ve Zazaların dil olarak en yakın akrabaları olan Goranlardan bahseder. O İran Kürtlerinin Goran olarak bilindiğini, Siyah Mansur, Cengi, Zengine, Pazuki beyliklerinin Goran olduğunu söyler. (s.15). Ayrıca Şerefhan Dunbililerden de bahseder. Dunbililerin Botan ve Hakkâri civarında bulunduklarını ve Kürtler tarafından daha sonraki yıllarda Hoy bölgesine sürüldüklerini anlatır. (Şerefhan,1971)

Zaza ve Goran beyliklerinin kaderi büyük ölçüde Osmanlının doğuya doğru ilerleyişi tarafından belirlenmiştir. Osmanlının bölgeye hâkimiyetinden önce Zaza ve Goranlar Kürtlerden çok daha geniş araziyi kontrol ederlerken, Kürtler büyüyen yeni süper güç Osmanlıya müttefik olunca Zazalar ve Goranlar’ın arazilerinin çoğunu ele geçirmişlerdir. Osmanlı ile Kürtlerin ittifakının arka planında, Kürtlerin büyük çoğunlukla Sünni olmaları yatmaktadır. Sonuç olarak, Zaza ve Goran beyliklerinin çoğunluğu hâkimiyetlerini kaybetmiş, Zaza ve Goran dili çok daha az alanda konuşulur duruma düşmüştür.

Osmanlı döneminde Zazalar diğer Anadolu halklarından farklı bir yol izlemiştir. İran -Osmanlı çekişmesinde Kürt aşiretler İdris-i Bitlisi’nin örgütlemesiyle Osmanlı tebaası olmayı tercih ederken, alevi-sunni Zaza aşiretler bu tercihi desteklememiş, özellikle alevi Zazalar İran tarafında irade beyan ederek Osmanlı egemenliğine karşı duruşlarıyla sürekli Osmanlı saldırılarına maruz kalmıştır. Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren de Zazaların Koçgiri’de, Dersim’de, Sason’da, Mutki’de, Piran ve dolaylarında cumhuriyete karşı inançlarını ve yaşam istemlerini beyan etmeleri malum kıyımlar ile sonlandırılmış ve etkileri hala sürmekte olan travmalara yol açmıştır.

Zazalar çoğunlukla yüksek ve ulaşılması zor alanları tercih etmiş olup, nispeten tarıma ve şehirleşmeye elverişli alanlarda yaşayan az bir kısım Zaza da Osmanlının baskısı sonucu dağlık alanlara çekilmek durumunda kalmıştır. Ancak, bu bölgelerin kendi toprakları olduğu gerekçesiyle Zazalar buralara yerleştirilen toplulukları vergiye bağlamışlardır. Bu vergilendirme cumhuriyetin ilk yıllarına kadar sürmüş, cumhuriyet bu vergilendirmeyi çapul hareketi olarak adlandırmış ve kıyımlarının gerekçelerinden biri olarak açıklamıştır. (Hıdır Eren, 2012) Yüksek yerlerde yaşayan Zazalar ziraatı sıradan insanın yapacağı işler olarak görmüş bu işleri asaletlerine yakıştırmamıştır. Türkmen ve Kürtlerdeki gibi hayvancılık yapan göçebe Zaza aşireti de bulunmamaktadır. Zazaların bu yaşam biçimleri tarihte asker bir halk olarak bilinen Deylem kuramı ve Alevi Zazaların ”Biz Eba Müslim-i Horasani’ nin askerleriyiz” menkıbesi ile örtüşmektedir.

Son iki yüzyılı, özellikle Tanzimat ile birlikte Zazaların tarihinde önemli sayılabilecek olaylara damgasını vuran yüzyıllar olarak görmemiz mümkündür. 1850 li yıllardan bu yana özelde Dersim genelde Zaza coğrafyasının büyük kısmını hedef alan kıyım harekatları 1938 yılına kadar süregelmiştir. Osmanlı dönemindeki olaylar bir biçimde savuşturulmuş olsa da cumhuriyet dönemi olayları savuşturulamadığı gibi travmaları da bir türlü atlatılamamıştır. Özellikle Koçgiri, Şıx Sait ve Dersim bunların en önemlileridir. Dersim ve Koçgiride herhangi bir isyan söz konusu değildir. Koçgiri hadisesi iç içe bulunan Alevi Türk, Zaza ve Kürtleri kapsarken (Özellikle Dersimi aşiretleri), Dersim hadisesi Alevi Zazalara yönelik bir hareket kimliği taşımaktadır. Dersim’de söz konusu olan hadise çok önceden planlanmış bir işgal ve soykırım hadisesidir. Bu katliama karşı direnen aşiretlerin tamamı Zaza’dır. Dersim’de bulunan Alevi Kürtler ve Türkler ya tarafsız kalmış ya da kimileri askere milislik yapıp devletle işbirliği içerisinde olmuştur.
Sonuç olarak; Zazaların tarihi ile ilgili üzerinde mutabık kalınan iddia Zazaların Deylemi kökenden gelip merkezi otoriteye karşı sürekli bir çekişme içinde olduklarıdır. Fakat Deylemlilere dair bildiklerimiz ansiklopedik ve kısıtlı bilgilerdir. İran tarihçilerinin bu konudaki çalışmalarına henüz ulaşabilmiş değiliz. Son yıllarda Zaza tarihine dair milliyetçi duygularla yazılmış makaleler ve kitap denemeleri eksik-yanlış bilgiler içerse de Kürt ve Türk milliyetçi tarih anlayışından ve önermelerinden uzak duruşlarıyla takdir edilmelidir.

Yazan  Hıdır EREN